Komentarz do „Mahamudry eliminującej zaciemnienia niewiedzy”

Sangje Njenpa Rinpocze

Komentarz do tekstu IX Karmapy
„Mahamudra eliminująca zaciemnienia niewiedzy”

 

Wstęp.
Istnieją trzy podstawowe teksty do studiowania i praktyki mahamudry.  Wszystkie zostały napisane przez IX Karmapę, Łangciuk Dordże. Zasadniczo, różnią się one długością. Najdłuższy tekst nazywa się: „Ocean pewności Mahamudry”. Na początku tekst opisuje praktyki nyndro, a następnie nauki o mahamudrze, które stanowią zasadniczą część tekstu. Średniej długości tekst nazywa się: „Mahamudra eliminująca cierpienie niewiedzy”. Ogólnie, jego struktura powiela spis treści długiego tekstu mahamudry. Najkrótszy tekst nazywa się: „wskazując palcem dharmakaję”, który w bardzo zwięzły sposób wprowadza w nauki i praktykę mahamudry. Innym ważnym tekstem poświęconemu praktyce mahamudry jest „Księżycowe promienie mahamudry” napisany przez Dakpo Taszi Namgial uważany za piątą inkarnację Gampopy. Sangdzie Nienpa Rinpocze udzielił wyjaśnień do tekstu średniej długości. 

Temat nauk będzie powiązany bezpośrednio z poglądem, medytacją i działaniem w mahamudrze. A tekst, który będziemy omawiać nosi nazwę „Mahamudra eliminująca cierpienie niewiedzy”. Ogólnie każda dharma zmierza do usunięcia zaciemnień, ale mahamudra jest tym, co bezpośrednio usuwa te zaciemnienia. Inne nauki jak np. śrawakajana czy bodhisattwajana także usuwają zaciemnienia niewiedzy, ale nie tak bezpośrednio. Usuwają je dopiero w przyszłości. Natomiast mahamudra oczyszcza je natychmiastowo z wielką mocą. Dlatego też mahamudrę uważa się za serce wszystkich nauk. Zarówno w naukach sutr jak i tantr istnieją nauki o poglądzie, medytacji i działaniu, ale mahamudra jest połączeniem wszystkich nauk sutr i tantr. Praktykując mahamudrę można osiągnąć stan Dordże Czang w ciągu jednego życia.
Schronienie i Bodhicitta
Ogólnie, we wszystkich naukach Buddy istnieją trzy etapy praktyki: wstęp /schronienie i pobudzenie bodhicitty/, główna sadhana oraz dedykacja zasługi. Ponieważ mówimy o naukach Wadżrajany mamy na początku tak zwane praktyki wstępne. Te praktyki wstępne, po tybetańsku nyndro dzielą się na dwa rodzaje: zwyczajne oraz specjalne. Aby wyjaśnić, czym jest schronienie i bodhicitta; schronienie jest samą istotą buddyjskiej praktyki, tym, co powoduje, że ktoś staje się buddystą. Bez niego nie jesteśmy w stanie praktykować ścieżki buddyjskiej. Natomiast ślubowania bodhisattwy są konieczne, aby wkroczyć na ścieżkę Mahajany. Schronienie oznacza, że chcemy osiągnąć wyzwolenie i oraz ostateczne szczęście. Aby tego dokonać musimy oprzeć się na kimś, kto sam już to osiągnął. Nie może to być jakaś bliska nam osoba, gdyż ona także tkwi w samsarze. Tym, co jest poza samsarą jest właśnie schronienie.
Istnieją trzy aspekty schronienia:

1.    Zewnętrzne – to schronienie w Buddzie, Dharmie i Sandze
2.    Wewnętrzne – to schronienie w Lamie, Jidamie oraz Strażnikach, także Dakach i
                              Dakiniach
3.    Sekretne – schronienie w kanałach, wiatrach i bindu /punktach koncentracji energii/.

Wszystkie te trzy rodzaje schronienia zależą od siebie w ten sposób, że jeżeli nie oprzemy się na zewnętrznym schronieniu, nie będziemy w stanie przyjąć wewnętrznego, a bez oparcia na wewnętrznym nie będziemy w stanie osiągnąć sekretnego schronienia.
Ale dla nas, jako zwykłych istot najważniejsze jest zewnętrzne schronienie. W tym schronieniu najpierw mówimy o schronieniu w Buddzie. Jest ono ważne, bo my sami nie wiemy, w jaki sposób zastosować antidotum na nasze problemy. Budda nauczał o cierpieniu jak i o jego przyczynach, którymi są emocjonalne splamienia, karma oraz niewiedza. A więc Budda jest jak lekarz, który odnajduje w nas chorobę i znając przyczynę ukazuje jak się jej pozbyć.
Następnie jest schronienie w Dharmie – nauce Buddy. Nauki, które prowadzą wszystkie istoty z cierpienia /samsary/ do osiągnięcia trwałej szczęśliwości /nirwany/. Ale Dharmę trzeba stosować. Gdybyśmy szukali schronienia tyko w Buddzie, było by to niewystarczające, gdy on sam nie ma takiej mocy, aby wyzwolić inne istoty. Ukazuje ze swojego nieograniczonego współczucia i mądrości ścieżkę oraz metody dharmy, dzięki którym można osiągnąć całkowite wyzwolenie.
Na końcu mamy schronienie w Sandze. Nie mieliśmy jak do tej pory sposobności, aby spotkać Buddę w formie Nirmanakaji, ani również nie mamy możliwości, aby pobierać nauki od form Sambhogakaji. Dlatego musimy spotkać Sanghę, kogoś, kto będzie nas nauczać w sposób stopniowy. Tacy instruktorzy na ścieżce stanowią właśnie Sanghę. Ślubowania schronienia przyjmuje się od teraz aż do śmierci, i kiedy je przyjęliśmy ważne jest, aby co rano, zaraz po przebudzeniu recytowali modlitwę schronienia. Podczas dnia powinniśmy utrzymywać świadomość obecności Trzech Klejnotów w każdym naszym działaniu. Na koniec dnia ważne jest abyśmy uczynili trzy pokłony w kierunku Trzech Klejnotów i modlili się o to, abyśmy osiągnęli stan Buddy. Jeżeli będziemy utrzymywać taką praktykę, to można powiedzieć ze utrzymujemy czystą więź ze schronieniem.
Schronienie dzielimy na tak zwane przyczynowe, oraz rezultatu. Określenie przyczynowe schronienie pochodzi od tego, że, mimo, iż posiadamy w sobie wrodzoną Naturę Buddy, ona na razie się nie przejawia, nie doświadczamy jej. Dlatego szukamy schronienia w Buddzie, Dharmie i Sandze, po to, aby urzeczywistnić ta naturę. Schronienie rezultatu polega na tym, że teraz posiadamy niezłomną aspirację, przyjmujemy takie ślubowanie, że kiedy osiągniemy Stan Buddy to będziemy stosownie do aktywności Buddy przynosić pożytek wszystkim czującym istotom.
Ostatecznym schronieniem jest tylko Budda. Dharma i Sangha jest doczesnym schronieniem, które przyjmujemy po to, aby osiągnąć stan Buddy. Budda, po tybetańsku Sangje – oznacza oczyszczenie /całkowite oczyszczenie splamień, niewiedzy, lgnięcia do ja/ i rozwinięcie /wszystkich pozytywnych właściwości/. Jeżeli osiągniemy rezultat w postaci stanu Buddy, dalsze chronienie się w Dharmie i Sandze nie będzie konieczne. Można to porównać do sytuacji, w której używamy łodzi, aby przekroczyć rzekę na drugi brzeg. Po przekroczeniu rzeki, łódź nie jest więcej potrzebna. Taką łodzią jest Dharma i Sangha.
Lecz tym, co ostatecznie wyzwala nie jest Budda, Dharma czy Sangha, ale my sami. Trzy Klejnoty są konieczne, od nich zależymy, ale jeżeli nie będziemy pilnie praktykować nie osiągniemy wyzwolenia.  Budda powiedział: „ukazałem wam ścieżkę, ale przebyć ją możecie jedynie sami”. Trzeba pamiętać o jednej ważnej rzeczy. Kiedy patrzymy na ołtarz i widzimy posag Buddy, albo, gdy widzimy księgi z naukami Buddy to należy pamiętać, że są to tylko symbole, które powinny nam przypominać o wszystkich doskonałych oświeconych właściwościach Buddy, Dharma powinna przypominać o konieczności zaangażowania się w praktykę. Tak samo w Sandze powinniśmy widzieć przewodników na ścieżce.
Bardzo ważne jest, aby nie oddzielać Lamy, Jidama i Strażnika od zewnętrznego schronienia. Jeżeli ktoś posiada Lamę, powinien wierzyć, że uosabia on Trzy Klejnoty. Podobnie, jeżeli ktoś praktykuje Jidama czy strażnika, powinien widzieć w nim uosobienie Buddy, Dharmy i Sanghi. Nie powinniśmy myśleć, że zewnętrze Schronienie i wewnętrzne są czymś różnym od siebie.
Bodhicitta
Bodhicitta oznacza postawę, w której pragniemy szczęścia dla wszystkich czujących istot. Schronienie jest na buddyjskiej ścieżce czymś ogólnym, zarówno w hinajanie jak i mahajanie. Ale tym, co sprawia, że mahajana jest wyższą ścieżką to właśnie bodhicitta, altruistyczny umysł. To oznacza, że cokolwiek dobrego robimy poprzez nasze ciało, mowę i umysł, przejęci miłością i współczuciem dedykujemy zasługę z nich płynącą wszystkim czującym istotom, aby osiągnęły szczęście i wolność od cierpienia.
Postawa bodhicitty ma bardzo głęboki sens. Kiedy myślimy o wyzwoleniu istot z doczesnych cierpień, to jest to częścią bodhicitty, ale nie jest to jeszcze pełna bodhicitta. Kiedy dajemy komuś głodnemu jedzenie albo komuś choremu lekarstwo, to z całą pewnością jest to akt wypływający ze współczucia. Usuwa on cierpienie, ale nie jest to pełna postawa oświecenia. Taką postawą jest wykorzenienie całego cierpienia wszystkich czujących istot, które wypływa z niewiedzy oraz lgnięcia do poczucia ja. Jeżeli wykorzenimy to lgnięcie pokonamy cierpienie u wszystkich czujących istot.
Bodhicitta posiada dwa aspekty: aspiracji i zastosowania. Bodhicitta aspiracji jest to życzenie doprowadzenia wszystkich czujących istot do oświecenia. Bodhicitta zastosowania to działania prowadzące do spełnienia naszej aspiracji. Więc pogląd, medytacje i działanie powinniśmy bardzo pilnie praktykować, aby osiągnąć cel.
Teraz następuje opis wizualizacji, jaką wykonujemy podczas przyjmowania schronienia i rozwijania bodhicitty. Wyobrażamy sobie drzewo schronienia, przed nami po środku jeziora. Drzewo ma jeden pień, co symbolizuje Dharmakaję, oraz pięć głównych konarów symbolizujących Pięć Aspektów Pierwotnej Mądrości, albo Zwycięzców Pięciu Rodzin. W centrum drzewa, po środku pięciu konarów wizualizujemy naszego Rdzennego Lamę otoczonego przez wszystkich lamów linii, na konarze przed nami są jidamy, po jego prawej stronie znajdują się Buddowie, za nim święte teksty /Dharma/ a po lewej stronie jest Sangha. Samych siebie wyobrażamy przed drzewem. Po naszej prawej stronie jest nasz ojciec, a po lewej nasza matka. W koło znajdują się wszystkie istoty: po prawej stronie wszystkie męskie a po lewej wszystkie żeńskie. My jesteśmy przewodnikiem tego zgromadzenia i razem z nami wszystkie istoty śpiewają wersy przyjęcia schronienia oraz pobudzenia bodhicitty. Naszą aspiracją jest, aby zniknęły wszystkie emocjonalne splamienia wszystkich istot, tak, aby zostały uwolnione od cierpienia oraz osiągnęły pełen Stan Buddy. Na końcu całe drzewo schronienia rozpuszcza się w światło i stapia się z nami. Myślimy ze nasze ciało i ich ciała staja się nierozdzielne.

Pyt.: 
Czy może Rinpocze opisać jezioro, z którego wyrasta drzewo schronienia?
Odp.: 
Woda w jeziorze posiada 8 właściwości takich jak; przyjemnie chłodna, delikatna. Ale z jeziora także wyrastają lotosy i może chodzić tutaj także o to znaczenie.
Pyt.: 
Jakie jest znaczenie wypełniania posagów mantrami itd.?
Odp.: 
W naukach o bóstwach medytacyjnych mówi się o ich dwóch aspektach: samajasattwa – bóstwo wyobrażone oraz dźnianasattwa – bóstwo mądrości. Jeżeli kogoś zaufanie i oddanie jest wielkie, wtedy wypełnianie nie jest konieczne, gdyż jesteśmy wtedy w stanie zobaczyć ten ostateczny aspekt bóstwa w posągu. Ale jeżeli nasza wiara nie jest pełna, wówczas wypełnianie posągów pomaga nam obudzić w sobie wiarę, że ten posąg naprawdę zawiera w sobie bóstwo mądrości.
Praktyka Dordże Sempa
Następnym elementem praktyk wstępnych jest praktyka Dordże Sempa. Negatywną karmę ogólnie oczyszcza się poprzez medytacje nad brakiem jaźni oraz na bodhicittę. Ale w mantrajanie, która jest bardzo dogłębną i szybką ścieżką, oczyszczenie następuje poprzez medytację na Dordże Sempa i recytowanie jego mantry, która jest pobłogosławiona przez wiele bóstw. Podczas tej medytacji wyobrażamy sobie ponad naszą głową Dordże Sempa, który w esencji jest naszym Lamą. Jego ciało jest białe, co symbolizuje, że w ostatecznej prawdzie nie ma żadnych zaciemnień, splamień. W prawej ręce trzyma wadżrę, co symbolizuje, że aby praktykować Wadżrajanę konieczne jest praktykowanie bodhicitty. W lewej ręce trzyma dzwonek przy biodrze, co symbolizuje, że do osiągnięcia pełnego urzeczywistnienia konieczne jest osiągnięcie mądrości rozumiejącej brak trwałej jaźni, nieróżnej od pustki. Siedzi w pozycji wadżry – symbolizuje nierozdzielność prawdy względnej i ostatecznej. Ponadto ozdobiony jest różnymi klejnotami i ozdobami, które symbolizują doskonałość bodhicitty a także 6 wyzwalających działań /wszystkie je osiągnął/. W jego sercu znajduje się biała sylaba HUNG, uczyniona ze światła, pusta i iluzoryczna, a w koło niej w kształcie pierścienia stoi stusylabowa mantra. Kiedy to sobie wyobrazimy, modlimy się do Dordże Sampa o oczyszczenie naszych splamień, negatywnych działań itd. Po tej modlitwie z palca jego prawej nogi wypływa amrita i wpływa przez szczyt naszej głowy do naszego ciała oczyszczając wszystkie nasze negatywności. One w postaci brudu wypływają przez otwory niższej części ciała. W końcu trochę nektaru przelewa się poprzez szczyt naszej głowy i wtedy myślimy, że nasze ciało, mowa i umysł są całkowicie oczyszczone. W ostatecznej prawdzie nie ma różnicy pomiędzy nami a Dordże Sampa. Następnie Dordże Sempa rozpuszcza się w światło i wpływa do naszego ciała stając się nierozdzielnym z nami. W tym momencie myślimy, że nasze ciało, mowa i umysł są nieoddzielne od ciała, mowy i umysłu Dordże Sampa i utrzymujemy tak zwaną dumę bóstwa.
Ofiarowanie Mandali
Następna praktyka to ofiarowanie mandali. W tym ofiarowaniu mamy mandalę urzeczywistnionych oraz mandalę ofiar. Mandala urzeczywistnionych jest stawiana na ołtarzu, aby symbolizowała obecność tych, którym składana będzie ofiara mandali. Sens ofiarowania mandali to przekroczenie naszego przywiązania i chciwości. Z tego powodu staramy się wykonać mandalę z najlepszych materiałów jakie są dostępne: najlepiej ze srebra czy złota, ale jak nie mamy takiej to każdy rodzaj materiały jest dobry. Na niej usypujemy 5 kupek ryżu. Centralna kupka symbolizuje Lamę, na przedzie symbolizuje Jidamy, po prawej stronie /lamy/ Buddę, z tyłu Dharmę a z lewej Sanghę. Kiedy przechodzimy w tej praktyce do części ofiarowania mandalę trzymamy w lewej dłoni a ryż sypiemy prawą dłonią. Ważne jest, aby ryż, jaki będziemy używać do ofiarowania został umyty i zafarbowany szafranem. Można w niego wmieszać złoto czy szlachetne kamienie. Na kolanach układamy czystą ściereczkę, dobrze też, co tydzień wymieniać ten ryż na nowy.
Najpierw trzymamy mandalę czyszcząc ja prawą dłonią, myśląc przy tym, że lgnięcie do realizmu, pomieszanie i emocjonalne splamienia zostają oczyszczone. Jeżeli chodzi o mandalę ofiar istnieją cztery sposoby ofiarowania takiej mandali:
1.    Mandala z właścicielem
2.    Mandala bez właściciela
3.    Mandala samadhi
4.    Mandala takości
Tutaj składamy w ofierze mandalę bez właściciela. Celem takiego ofiarowania jest przekroczenie chciwości, lgnięcia do rzeczy. Kupki ryżu, jakie usypujemy wizualizujemy, jako cały wszechświat /kontynenty, podkontynenty wg kosmologii buddyjskiej – przyp. red/ i ofiarowujemy Buddom i Bodhisattwom. Przy tym powtarza się krótką modlitwę ofiarowania. Szantidewa powiedział w swoich naukach, ze celem ofiarowania mandali jest rozwinięcie zarówno względnej jak i ostatecznej bodhicitty. Nauczał też, że po to, aby rozwinąć względną i ostateczna bodhicittę konieczne jest składanie ofiar Trzem Klejnotom oraz Trzem Korzeniom. Dzięki temu nagromadzimy zasługę i osiągniemy bodhicittę. Taka praktyka prowadzi do nagromadzenia zasług i mądrości. Mamy w niej do wykonania określoną ilość powtórzeń i kiedy skompletujemy odpowiednią ilość, na koniec mandala urzeczywistnionych rozpuszcza się w światło i stapia z nami, przez co stajemy się z nimi nierozdzielni.
Guru Joga
Praktyka Guru Jogi jest uważana za praktykę samą w sobie, za główną część praktyki i nie zalicza się jej do praktyk wstępnych. /Istnieją podziały, w których praktykę Guru Jogi zalicza się do praktyk wstępnych, ale przeważnie jest to praktyka sama w sobie/. Po to, aby poprzez praktykę Guru Jogi otrzymać błogosławieństwo ciała, mowy i umysłu Lamy musimy być całkowicie oczyszczeni. Bez oczyszczenia błogosławieństwo nie będzie mogło w nas wniknąć. Podobnie jest w przypadku praktyk, w których wizualizujemy samych siebie w formie bóstwa. Takie praktyki rozpoczynają się od rozpuszczenia całego świata w pustkę, co jest formą oczyszczenia i dopiero po tym oczyszczeniu jesteśmy w stanie wizualizować siebie jako bóstwo. Oczyszczamy się poprzez wszystkie wcześniejsze elementy praktyk wstępnych. W praktyce Guru Jogi wizualizujemy swojego Rdzennego Lamę. Jeżeli chodzi o Rdzennego Lamę, to można o nim mówić z dwóch punktów widzenia: z punktu widzenia praktyki sutr i tantr. Na ścieżce sutr uważa się za rdzennego tego nauczyciela, który udzielił nam schronienia. W tantrach za Rdzennego Lamę uważa się kogoś, kto wprowadził nas w naturę umysłu, w doświadczenie nierozdzielności szczęśliwości i pustki. W Wadżrajanie mówi się znowu o dwóch rodzajach Lamów: Lamach Linii oraz Rdzennym Lamie. Tutaj ponad głową wyobrażamy sobie Lamę w formie Dordże Czang albo jakiegokolwiek jidama, do jakiego czujemy oddanie. Jest otoczony niezliczonymi Lamami Linii /jak kłębowisko/.
Następnie składamy zewnętrzne, wewnętrzne i sekretne ofiary, recytujemy siedmioczęściową modlitwę. Rozwijamy wobec nich oddanie i modlimy się abyśmy byli w stanie oczyścić wszystkie zaciemnienia i osiągnąć oświecenie. Recytujemy modlitwę czterech Manam, która jest modlitwą próśb.
W Guru Jodze główną częścią praktyki jest powtarzanie modlitwy ułożonej przez I Karmapę. Jest to modlitwa, w której w sześciu wersach modlimy się o sześć rzeczy:
1.   Abyśmy dzięki błogosławieństwu Lamy osiągnęli taki stan umysłu, w którym wykorzenimy
      lgnięcie do poczucia ja
2.  Abyśmy byli zadowoleni z tego, co już mamy. /Tu nie chodzi o to abyśmy już więcej
    niczego nowego nie mieli, ale żebyśmy byli wolni od oczekiwania czegoś nowego/
3.  Abyśmy potrafili uspokoić wszystkie myśli niezwiązane Dharmą, ale by pojawiały się
       tylko te zgodne z nią
4.    Abyśmy potrafili urzeczywistnić Dharmakaje
5.    Abyśmy urzeczywistnili, aby pomieszanie uspokoiło się samo przez się
6.    Abyśmy wszystkie zjawiska ujrzeli jako nie różne od Dharmaty – ostatecznej prawdy
Po zakończeniu modlitwy do Guru wyobrażamy sobie, że Lama przybiera swoją ludzką postać, w jakiej go znamy i znajduje się teraz przed nami, twarzą zwróconą w naszą stronę. Wtedy wyobrażamy sobie, że z czoła lamy płynie do nas białe światło, z gardła czerwone a z serca niebieskie i wtapia się w nasze czoło, gardło i serce udzielając nam błogosławieństwa swojego ciała, mowy i umysłu /światła najpierw płyną pojedynczo a potem wszystkie na raz/ oraz Czterech Inicjacji, zasiewając w nas ziarno urzeczywistnienia Czterech Kaji: Dharmakaji, Sambhogakaji, Nirmanakaji oraz Swabhawikakaji.
Po tym, Lama rozpuszcza się w światło i stapia się nierozdzielnie z naszym ciałem, mową i umysłem. W ostatecznym sensie nasze własne ciao, mowa i umysł są nieoddzielne od ciała, mowy i umysłu Lamy. Teraz medytujemy na ostatecznego Lamę, naturę umysłu. Medytacja na formę lamy jest medytacja na symbolicznego Lamę.
Pyt.:
Jeżeli ktoś praktykuje guru jogę a wciąż nie ma Rdzennego Lamy, kogo powinien wizualizować ponad głową, tego, który dał nam schronienie?
Odp.:
Skoro otrzymałeś od kogoś wyjaśnienia do nyndro to oznacza, że masz już jakiegoś Lamę, ale można też wizualizować tego, który dał nam schronienie. Zarówno w sutrach jak i tantrach podkreśla się znaczenie lamy udzielającego nam schronienie. Aby nie było nieporozumienia, mówiliśmy, że w sutrajanie podkreśla się tak bardzo wagę tego Lamy, który udzielił nam schronienia, a w Wadżrajanie, skoro inaczej podchodzi się do pojęcia rdzennego Lamy, to oznacza, że ten lama, który udzielał nam schronienia nie jest ważny.
To nie jest prawda. Nigdy nie powinno się porzucać także w Wadżrajanie Lamy, który udzielił nam schronienia.
Pyt.:
W praktyce Dordże Sempa jest bardzo wiele elementów, i trudno mi jest jednocześnie wizualizować i modlić się. Czy można najpierw wizualizować a potem się modlić i mówić mantrę?
Odp.:
Tak, najpierw można przeczytać całą sadhanę, i po przeczytaniu jej całej można usiąść w spokoju i wizualizować po kolei jej elementy.
Cztery Zwyczajne Praktyki Wstępne
Dalej tekst omawia Cztery Zwyczajne Praktyki Wstępne. Aby zaangażować się poprawnie w Cztery Specjalne Praktyki Wstępne /nyndro/ należy najpierw zaangażować się w Cztery Zwyczajne Praktyki, jest to bardzo ważne.
1. Pierwszą z nich jest rozmyślanie nad nietrwałością. Wszystko w tym świecie jest nietrwałe. Jeżeli tego nie zrozumiemy wydaje się nam, że posiadamy kontrolę nad długością naszego życia, planujemy różne rzeczy itd. Ale jeżeli kontemplujemy nietrwałość, dostrzegamy że nie wiemy kiedy umrzemy. Jesteśmy w takiej sytuacji jak świeczka wystawiona na wiatr, w każdej chwili podmuch wiatru może zdmuchnąć płomień. Nie wiemy, kiedy umrzemy, a po śmierci pozostanie nam tylko nasza karma. Więc już teraz powinniśmy zaangażować się w praktykę Dharmy, a nie odkładać tego na przyszłość.
2. Drugą z nich to rozważania nad karmą. Najważniejsze jest pamiętanie, że jeżeli angażujemy się w negatywne działania skutkiem zawsze będzie cierpienie a angażowanie się w prawe, pozytywne działania zawsze prowadzi do szczęścia. Zła karma prowadzi do odrodzenia w trzech niższych światach, natomiast dobra karma prowadzi do odrodzenie w trzech światach bogów /foremnej bezforemnej oraz pożądania/.
3. Trzecie rozważanie to rozmyślania nad wadami samsary. Bez takiego rozmyślania będziemy przywiązani do samsary. Po śmierci nie wiemy gdzie się odrodzimy; możemy odrodzić się w światach piekielnych gdzie doświadczać będziemy niewyobrażalnego cierpienia, niezdolni do jakiejkolwiek praktyki duchowej. Możemy odrodzić się w sferze duchów dręczonych głodem, albo jako zwierzę ogarnięte głupotą. Odrodzenie w formie półboga prowadzi do ciągłych waśni a jako bóg będziemy w końcu musieli doświadczyć cierpienia upadku. W żadnej z tych sfer nie będziemy zdolni do praktyki Dharmy. W żadnym z sześciu światów, więc nie jesteśmy wolni od doświadczania cierpienia. Z tego powodu powinniśmy dostrzec daremność samsary.
Także praktykując ścieżkę mniejszego pojazdu nie osiągniemy całkowitego wyzwolenia, dlatego powinniśmy dążyć do osiągnięcia ostatecznego wyzwolenia dzięki praktykowaniu ścieżki bodhisattwy.
4. Ostatnia jest kontemplacja nad cennym ludzkim odrodzeniem. Uważane jest za takie, bo dzięki niemu możemy osiągnąć oświecenie. Jeżeli natomiast nie będziemy praktykować, to, mimo, że osiągnęliśmy tą cenną szansę, utracimy ją. Nie ma, bowiem żadnej gwarancji, że po śmierci odrodzimy się ponownie jako człowiek. Natomiast praktykując dharmę, nawet jeżeli nie osiągniemy oświecenia, nasze następnie odrodzenie umożliwi nam kontynuowanie naszej praktyki. Natomiast nie praktykując będziemy jak człowiek, który udał się na wyspę pełna skarbów i powrócił z pustymi rękami.
Cztery szczególne warunki do praktyki Mahamudry
Po tym tekst omawia cztery bardzo szczególne warunki potrzebne do praktykowania Mahamudry. Pierwszy z nich nazywany jest warunkiem przyczynowym. Chodzi w nim o to, że dzięki kontemplowaniu nietrwałości powinniśmy rozluźnić nasze przywiązanie do światowych zjawisk, dzięki czemu rozwiniemy w umyśle równowagę i spokój.
Kolejny warunek nazywany jest zasadniczym albo głównym i jest nim nasz nauczyciel. Lama prowadzący nas na ścieżce. Po to, aby osiągnąć oświecenie, bardzo ważne jest wsparcie się na Lamie. Istnieją cztery aspekty pojęcia Lamy:
1.   Lama Linii – jest to nauczyciel, od którego otrzymujemy nauki
2.   Lama Słów Tathagaty – odnosi się to do tekstów
3.   Lama Ostatecznego Znaczenia Dharmaty – oznacza naturę naszego umysłu
4.  Lama Zewnętrznych Zjawisk – wszystkie zjawiska mogą być nauczycielem, prowadzącym nas na ścieżce
Trzeci warunek to warunek obiektywny. Polega on na pozbawionym sekciarskiego podejścia przyjęciu samego serce nauk Lamy i praktykowaniu go.
Ostatni warunek to bezpośredni. Oznacza ze powinniśmy się w pilny sposób poświecić praktyce, pozbawieni nadziei i obaw, oczekiwań na szybki rezultat oraz obaw, że nic się nie wydarza /żaden duchowy postęp/.
Były to wyjaśnienia do 12 praktyk wstępnych. Teraz przechodzimy do właściwej praktyki Mahamudry, na którą składa się medytacja szine /spokojnego spoczywania/ oraz medytacji laghtong /medytacji wglądu/. Te dwa typy medytacji są praktykowane również na ścieżce hinajany i mahajany. Istnieje bardzo wiele różnych metod na osiągnięcie samadhi, ale nie ma potrzeby studiować ich wszystkich. Ważne jest poznać jedną i osiągnąć samadhi zamiast tracić czas na studiowanie wszystkich.
Szine
Co do medytacji należy poznać sposób, w jaki sposób przyjmuje się Siedmiopunktową Pozycję Wajroczany. Pożytki z przyjęcia takiej pozycji są następujące: będziemy w stanie subtelne wiatry energii w ciele związane z różnymi elementami /żywiołami/ wprowadzić do centralnego kanału tyb. tsa uma.  Tych siedem punktów to:
1.  Nogi w pozycji pełnego lotosu /albo półlotosu/ dzięki temu wiatr prowadzący w dół zostaje wprowadzony do centralnego kanału
2. Kręgosłup wyprostowany – wiatr elementu ziemi zostaje wprowadzony do centralnego kanału
3. Ręce w pozycji medytacyjnej – wiatr elementu wody zostaje wprowadzony do centralnego kanału
4. Ramiona wyprostowane – także wiatr elementu wody zostaje wprowadzony do centralnego kanału
5. Broda przyciągnięta do szyi – wiatr elementu ognia zostaje wprowadzony do centralnego kanału
6. Wzrok spuszczony nieco w dół – wiatr elementu powietrza zostaje wprowadzony do centralnego kanału
7. Język oraz wargi całkowicie rozluźnione – wiatr elementu ziemi zostaje wprowadzony do centralnego kanału
Jeżeli ciało będzie wyprostowane, subtelne kanały także będą wyprostowane, co prowadzi do właściwego przepływu wiatrów w ciele, a to prowadzi do uspokojenia i wyciszenia umysłu. Istnieje, więc bardzo wielka zależność pomiędzy pozycją ciała a stanem umysłu. Po przyjęciu takiej pozycji powinniśmy oczyścić wiatry w ciele poprzez trzykrotne mocniejsze wydechy. Następnie relaksujemy się i przez chwilę skupiamy na 12-tu specjalnych praktykach. Następnie bez myślenia o przeszłości, przyszłości ani teraźniejszości powinniśmy być świadomi właśnie tej chwili i spocząć w całkowitym zrelaksowaniu.
W przypadku szine, istnieją jego różne typy:
a) z obiektem, która dzielimy na
- nieczyste obiekty takie jak kamień
- czyste obiekty takie jak posagi czy obrazki Buddów
Obiekt ustawiamy przed sobą i skupiamy na nim swoją uwagę bez analizowania go, jesteśmy go po prostu świadomi.
b) bez obiektu
c) na takość
Celem medytacji szine jest uspokojenie umysłu, więc powinniśmy unikać nadmiernego napięcia lub rozluźnienia, trwając w równowadze. W innych tradycjach w szine chodzi bardziej o osiągnięcie jednoupunktowienia, ale w mahamudrze chodzi o to, aby umysł był wolny od przywiązania i lgnięcia do obiektów oraz o zrozumienie, że obiekt medytacji jest pozbawiony esencji. Kiedy medytujemy podczas Mahamudry i zauważamy, że się rozpraszamy, nie powinniśmy na siłę sprowadzać umysłu do obiektu medytacji, ale być po prostu świadomi tego rozproszenia. Uważność jest po to, aby wiedzieć czy jest się rozproszonym czy nie trzymając się samej esencji umysłu.  Kiedy tak medytujemy powinniśmy wykonywać krótkie sesje medytacyjne, ale często, gdyż przy za długich sesjach medytacja staje się trudna i tracimy na nią ochotę. Po osiągnięciu stabilności w kontemplowaniu jednego obiektu, nie ma potrzeby angażować się w inne, gdyż osiągnąwszy stabilność w jednej ma się ją we wszystkich.
Kiedy podczas medytacji słyszymy dźwięki, odczuwamy zapach itd., nie powinniśmy lgnąc ani oceniać tych odczuć. Ten nawyk przebywania w uważności powinniśmy także przenieść na okresy poza medytacją. Kiedy coś robimy, mówimy itd. powinniśmy rozwijać naszą uważność.
Pyt:
Czy taka praktyka jak tonglen, jest także rodzajem szine, oraz czy należy do 12 kategorii Mahamudry?
Odp.:
Praktyka tonglen opiera się głównie na prawdzie względnej, dlatego nie ma tu bezpośredniego powiązania z praktykami Mahamudry.
Pyt.:
W jakim celu uczymy się sprowadzania wiatrów do centralnego kanału i czy ma to powiązanie z procesem śmierci?
Odp.:
Jeżeli kanał centralny jest prosty to wiatry są wprowadzone w centralny kanał i cyrkulują poprawnie automatycznie osiągamy spokój i nie ma to powiązania z procesem śmierci.
Kiedy praktykujemy szine zwykle pojawiają się dwie przeszkody: otępienie oraz rozproszenie. Aby przeciwdziałać temu wyobrażamy sobie na czole krąg światła. Jeżeli się jest za bardzo ospałym, krąg światła jest w kolorze jasnym i świecącym a gdy się jest za bardzo rozproszonym to krąg światła jest czarny. Także, jeżeli ktoś doświadcza podniecenia, pobudzenia można nosić jasne ubrania, wziąć zimny prysznic i jeść lekkie pożywienie. Jeżeli nie jest się ani ospałym ani rozproszonym, wtedy za obiekt koncentracji dobrze jest wziąć granicę pomiędzy czymś oświetlonym a cieniem albo na niebieski obiekt.
b) Następnym rodzajem szine jest szine bez obiektu. Tutaj patrzymy po prostu w przestrzeń, bez myślenia o przeszłości i przyszłości /ani rozważania teraźniejszości/, trwamy w stanie uważności. Przypomina to stan umysłu, gdy nawlekamy igłę na nitkę. Świadomość powinna pozostać nieporuszona jak ocean, bez obaw o nasza medytację. Próbujemy spocząć w stanie bez myśli, bez rozproszenia. Gdy pojawiają się myśli staramy się rozpoznać to, co się pojawia bez oceniania i patrzeć bezpośrednio w naturę pojawiających się myśli.
W celu rozwinięcia jednoupunktowienia, skupiamy się na liczeniu oddechów, wdech i wydech licząc jako jeden i tak zliczamy do 21, stopniowo starając się bez rozproszenia zliczyć je do 100. Albo też trzykrotnie oczyszczamy na początku nasze wiatry poprzez silniejsze wydechy a następnie wstrzymujemy powietrze poniżej pępka i na tym się skupiamy.
Kiedy praktykujemy szine możemy mieć 5 rodzajów doświadczeń:
1.    Wodospadu – mamy tak wiele potężnych myśli i różnych przeszkadzających emocji,
2.    Woda w rzece – jest mniej myśli, ale wciąż są silne
3.    Woda w jeziorze – woda ciągle może się poruszać, ale nie jest to już silne
4.    Ocean bez fal – myśli doświadczane są bez wysiłku
5. Płomień lampy w bezwietrzną pogodę - doświadczenie medytacyjne jest stałe jak płomień
    w bezwietrzną pogodę
Od trzeciego etapu żadna myśl nie jest już w stanie zakłócić medytacji. Ważne jest abyśmy stosowali wysiłki, abyśmy przeszli prze te wszystkie doświadczenia. W praktyce musimy nauczyć się balansować pomiędzy napięciem a zrelaksowaniem. Czasami, gdy mamy trudny okres musimy bardziej natężyć naszą uwagę. Po tym okresie natężonej uwagi, gdy poprawi się nasza medytacja powinniśmy się zrelaksować i spocząć w stanie, w którym nie oceniamy myśli i doświadczeń. Gdy pojawia się myśl a my potrafimy pozostać uważnymi, to samo w sobie jest to antidotum na pojawiająca się myśl i nie przyniesie ona już żadnych negatywnych rezultatów. To rozluźnienie porównane jest do rozcięcia snopka słomy, która miękko rozkłada się na ziemi.
Jak ocenić nasz postęp w praktyce szine? Jeżeli żadne myśli nie powodują rozproszenia w medytacji, spoczywa się w szine w sposób bez wysiłkowy, a pojawiające myśli wyzwalają się same przez się poprzez nasza uważność – to oznacza, że nasza praktyka zbliża się do spełnienia.
Laktong
Kolejna praktyka to praktyka wglądu – laktong. Jest to mądrość urzeczywistnienia nie-ja, braku trwałej jaźni, pozwala doświadczyć dharmaty. Szine uspokaja przeszkadzające emocje, ale nie jest w stanie ich wykorzenić. Dopiero praktyka laktong wykorzenia zakłócające emocje.
Co do pozycji medytacyjnej, przyjmujemy ta samą pozycję Wajroczany, która omówiliśmy przy szine. Oczy spoglądają w przestrzeń. Najpierw spoczywamy na chwilę w medytacji szine, bez żadnych oczekiwań i obaw w stosunku do naszej medytacji. Jesteśmy uważni na wszelkie pojawiające się myśli, ale w odróżnieniu od szine, tutaj czasami specjalnie pobudzamy myśli czy uczucia i obserwujemy czy ona szkodzi naszej medytacji, jak na nią wpływa itd. istnieją dwa typy medytacji laktong: analityczna, w której sprawdzamy jaki kolor ma umysł, jaki ma kształt? Skąd przychodzą myśli, gdzie przebywają oraz dokąd odchodzą? Oraz spoczęcie umysłu w sobie samym – po zakończeniu części analitycznej medytujemy w zrelaksowany sposób, starając się być całkowicie przytomnym, uważnym. Staramy się ta przytomność rozciągać potem na okresy po medytacji.
Kiedy praktykujemy szine i jesteśmy bliscy jego spełnienia, mogą pojawić się trzy rodzaje doświadczeń:
1.    Błogości
2.    Jasności/klarowności
3.    Nie myśli
Jeżeli nawet one się pojawią nie powinniśmy lgnąć do tych doświadczeń. Pomimo że te doświadczenia są bliskie urzeczywistnienia, jeżeli do nich przylgniemy, staną się one przyczyna odrodzenia w konkretnych sferach samsary. Przylgnięcie do doświadczenia błogości spowoduje odrodzenie się w sferze pożądania, do klarowności w sferze foremnej a do stanu bez myśli w sferze bezforemnej. Medytacja laktong jest poza lgnięciem do trzech doświadczeń jakie mogą pojawiać się w szine.
W praktyce laktong obserwuje się swoją świadomość. Istnieją dwa typy ludzi, którzy nie wchodzą w właściwe doświadczenie. Jedni słyszeli w przeszłości wiele nauk na temat umysłu i z tego powodu wszystko nazywają, mając jedynie intelektualne doświadczenie. Nie jest to właściwy sposób medytowania. Drudzy sztucznie wytwarzają medytację z powodu swoich oczekiwań na temat tego, co powinni doświadczać. W laktong powinniśmy po prostu obserwować, cokolwiek się pojawi w umyśle czy to jest.
Uczyliśmy się obserwować uspokojony umysł. Następnym etapem jest obserwowanie poruszającego się umysłu, takiego, w którym pojawiają się myśli. Obserwujemy czy myśli są na zewnątrz czy wewnątrz umysłu, czy maja kolor, kształt. Kiedy tak obserwujemy, to nie odnajdujemy nic z tych rzeczy w myślach. Po dojściu do takiego przekonania, obserwujemy następnie tego, kto dostrzega brak myśli. Pobudzamy określoną emocję jak np. gniew i obserwujemy czy gniew i obserwująca go świadomość są dwoma różnymi rzeczami, czy gniew jest gdzieś na zewnątrz świadomości albo czy jest tym samym. Kiedy obserwujemy w ten sposób przyglądamy się aspektowi pustki i klarowności umysłu. Obserwujemy klarowność umysłu w przejawach myśli oraz jego pusty aspekt. Porównujemy te stany umysłu i obserwujemy, czy doświadczanie pustki i świetlistości jest takie samo, gdy nie pojawiają się myśli oraz gdy myśli się pojawiają. Lub są to może dwa odmienne stany świadomości. Jeżeli nie jesteśmy w stanie tego doświadczyć, wówczas staramy się powrócić do tego doświadczenia i obserwujemy tak raz za razem.
Następnie próbujemy obserwować zjawiska i ich świetlistość, w odniesieniu do wszystkich zjawisk zewnętrznych jakie się pojawiają. Np. kształt – najpierw obserwujemy go dokładnie a potem rozluźniamy się i zastanawiamy się czy ta forma się nam podoba czy nie. Potem, gdy podoba się nam ten obiekt zastanawiamy się czy ta ładność czy brzydota jest w samej formie czy jest w umyśle. Czy doświadczenie samej formy jest tym samym, co umysł czy jest czymś niezależnym od umysłu. Kiedy tak patrzymy, czy atrakcyjność samej formy należy do niej czy do umysłu? Czy patrzymy tylko na atrakcyjność, czy forma sama z siebie znika czy jest nadal sama sobą. Takie badania przeprowadzamy w odniesieniu do pięciu rodzajów zmysłów. Sprawdzamy tak relacje umysłu wobec doświadczanych przedmiotów. Jeżeli dojdziemy do wniosku ze forma istnieje niezależnie od umysłu, wówczas należy zwrócić uwagę na tego, kto to stwierdził? Na naturę umysłu postrzegającego te zjawiska.
Następnie analizujemy relację jaka zachodzi pomiędzy ciałem a umysłem. Obserwujemy czy są jedną rzeczą czy dwoma. Jeżeli dojdziemy do wniosku ze są dwoma różnymi rzeczami, obserwujemy jaka zachodzi pomiędzy nimi zależność, kto od kogo zależy. Czy może ciało istnieje wokół umysłu? /jak ubranie na ciele/. Jeżeli tak to, gdy uszkodzimy ciało powinien ulec uszkodzeniu także umysł, /gdy zapali się ubranie to spalona zostanie także skóra/. A jeżeli dojdziemy do wniosku ze są tym samym, to musimy zbadać jak to się dzieje, ze ciało umiera a umysł przyjmuje kolejne odrodzenia
Pyt.:
Jako początkujący chciałbym się dowiedzieć jak wykorzystać te praktyki już teraz, a nie jak dopiero nadejdzie czas dla mnie na praktykowanie Mahamudry?
Odp.:
To są wszystko praktyki dla początkujących.
Pyt.:
Jak się ma praktyka szine i laktong do 5 ścieżek bodhisattwy?
Odp.:
Szine jest światową ścieżką i jest praktykowana głównie na dwóch pierwszych ścieżkach, które też są światowe. Laktong praktykuje się na trzech pozostałych.
Pyt.:
Jak ocenić czy nasze doświadczenie jest doświadczeniem natury umysłu – rigpa?
Odp.:
Jeżeli pytasz czy to jest doświadczenie rigpy, jeżeli to oceniasz to na pewno nie jest rigpa.
Następnie badamy czy świetlistość i pustość umysłu są tym samym czy są to dwie różne rzeczy. Nie jest trudno doświadczyć nierozdzielności świetlistości i pustki umysłu, gdy umysł jest w spoczynku. Ale w ruchu wydaje się, że klarowność jest czymś oddzielonym od pustki. Dlatego trzeba to obserwować podczas ruchu myśli. Co do pustki i klarowności, nie ma różnicy czy umysł porusza się czy jest w stanie uspokojenia. Pustka i klarowność jest nieoddzielna od naszego umysłu. Powinniśmy to doświadczyć poprzez medytacje. To doświadczenie powinno być wolne od pojęciowego myślenia. Chodzi o bezpośrednie doświadczenie.
Gdy mówimy o doświadczaniu myśli jako nierozdzielności pustki i świetlistości, jeżeli dostrzegamy to po zniknięciu myśli, to nie jest to jeszcze bezpośrednie doświadczenie. Gdy doświadczymy tego w trakcie jej powstawania, to można powiedzieć, że jest to już pewne doświadczenie laktong. Gdy dojdzie się do tego etapu w medytacji, że doświadcza się bezpośrednio nierozdzielności klarowności-pustki umysłu poruszającego się i uspokojonego, wówczas mówi się, że umysł jest wolny od spokoju i poruszania się. Wtedy powinniśmy nadal kontynuować wysiłki w medytacji, szczególnie klarowność, aby medytacja była wolna od lgnięcia. Kiedy np. pojawia się to doświadczenie nierozdzielności pustki i klarowności, i ktoś pomyśli, że to jest to właśnie doświadczenie, o którym słyszałem wcześniej, to już jest myśl a medytacja staje się sztuczna. Musimy być wolni od oceniania naszej medytacji. Jak dziecko, które widzi coś, ale nie ocenia czy to jest ładne czy brzydkie. Powinniśmy krok po kroku sprawdzać jaki jest umysł, postępując za tymi wszystkimi naukami.
Są tacy, którzy zbyt mocno chcą doświadczeń i to staje się przeszkodą w osiągnięciu prawdziwych doświadczeń. Inni osiągają jakieś doświadczenie, ale nie zdaja sobie z tego sprawy. Ważne, dlatego, żeby każde doświadczenie przedyskutować ze swoim Lamą, aby wiedzieć, co dalej praktykować.
Kiedy pojawia się autentyczne doświadczenie lakthong przecina się ono przez wszystkie wątpliwości i nie da się go wyrazić żadnymi słowami. I nie ma takiej potrzeby. Kiedy doświadczymy wglądu nie powinno się pragnąc go ponownie doświadczać, gdy np. w następnej medytacji nie pojawi się nie powinno się myśleć, że to źle. Jeżeli masz dobre doświadczenia kontynuuj swoja medytację, jeżeli nie masz żadnych doświadczeń kontynuuj swoją medytację. W ten sposób praktyka będzie się pogłębiać.
Kiedy rozpoznamy, że świetlistość i pustość umysłu nie są od siebie oddzielone, to wówczas doświadczamy podstawowej świadomości i ukazuje się ona jako współpowstająca pierwotna mądrość wolna od pomieszania i emocji. Uzyskuje się to dzięki instrukcją swojego Lamy oraz wysiłkowi i doświadczeniu płynącemu z medytacji. Jeżeli zrozumie się, że sama istota ignorancji jest tym samym, co współpowstająca pierwotna mądrość wówczas urzeczywistnia się ten najgłębszy wgląd. Jeżeli jesteśmy pomieszani wówczas ta mądrość ukazuje się jako ignorancja. A gdy nie jesteśmy pomieszani doświadczamy tego jako pierwotną mądrość. W mahamudrze nazywane jest to zwyczajnym umysłem. Kiedy potrafi się utrzymać taki nie rozproszony umysł pomiędzy sesjami medytacyjnymi mówi się, że się osiągnęło doskonałość uspokojenia umysłu. Ta świadomość jest wolna od powstawania, przebywania i kończenia się jest to lakthong wolny od pojęć mentalnych. W momencie, kiedy powstaje myśl potrafimy rozpoznać jej aspekt pustki i klarowności wówczas jest to wgląd w poruszający się umysł.
Stosunkowo łatwo doświadczyć laktong w umyśle uspokojonym, wolnym od myśli. Dużo trudniej o to doświadczenie w poruszającym się umyśle. Dlatego dla początkujących doradza się najpierw praktykować wyciszająca medytację a potem osiągnąć wgląd w medytacji wolnej od pojęć. A gdy nabierze się w tym pewności należy osiągnąć wgląd w poruszającym się umyśle.
Następnie sprawdza się relacje pomiędzy zjawiskami a postrzegającym. Jeżeli sprawdzając ją myśli się, że są tym samym, jest to wówczas myśl, jest to sztuczna, pojęciowa medytacja. Jeżeli dostrzegamy, że są czymś różnym, wtedy także jest to pojęciowa medytacja. Dochodzi się wówczas do zrozumienia, że wszystkie doświadczenia/ smak, zapach itd./ są pustką.
W przeszłości Dakpo Rinpocze /Gampopa/ powiedział: urzeczywistnij wszystkie zjawiska jako Dharmakaję. Jeżeli urzeczywistnimy ten etap w praktyce, że doświadczymy brak czegoś takiego jak trwałe, niezależne ja, automatycznie urzeczywistnimy, że nie ma również „innych” zewnętrznych rzeczy. Jeżeli zjawiska w ten sposób przejawią się, urzeczywistnia się, że wszystkie zjawiska są Dharmakają. Naturą umysłu jest Dharmakaja, więc wszystkie zewnętrze zjawiska są przejawem umysłu – Dharmakaji. Należy to zrozumienie odnieść do wszystkich doświadczeń sześciu zmysłów, to znaczy, że wszystkie one /doświadczenia/ powinny być wolne od lgnięcia. To jest to, co określa się mianem formy i pustki nierozdzielnej. Widzi się to bez chwytania i jest to urzeczywistnienie laktong w stosunku do wszystkich zjawisk. Wielki nauczyciel przeszłości powiedział: „to nie zjawiska nas wiążą w samsarze, ale lgnięcie do nich”.
Milarepa powiedział ze w swojej praktyce został on wprowadzony w cztery rodzaje instrukcji, cztery etapy wglądu:
1.    Wszystkie przejawiające się doświadczenia są umysłem
2.    Sam postrzegający umysł jest pusty w swej naturze
3.    Ta pustka nie jest niczym, ale jest świetlista /nierozdzielność pustki i świetlistości/
4.    Przejawianie /zjawisk/ jest spontaniczne samowyzwolone
Pierwsze doświadczenie morze być porównane do oceanu i fal. Fale nie są oddzielone od oceanu, podobnie wszystkie postrzegane doświadczenia nie są różne od umysłu. Co do drugiego punktu, widzimy ze umysł wolny jest od powstawania, trwania i zanikania, nigdy się nie urodził, nigdy nie przebywa i nie zaniknie, dlatego nazywany jest pustym. W trzecim punkcie jest mowa, że gdybyśmy analizowali, czym jest umysł, nie jest on niczym. Jest świetlisty jak tęcza, która jest pusta a jednak się przejawia. Tak samo umysł jest pusty, ale wszystko może się w nim przejawić. Z powodu tej spontaniczności pustej natury nic nie może zatrzymać umysłu. W tym samym momencie może istnieć samsara i nirwana, powstawanie i samo wyzwalanie.
Umysł, który rozpoznaje jedność pustki i świetlistości jest tym samym umysłem jaki mamy teraz. Nie jest tak, że po rozpoznaniu natury umysłu on ulega zmianie. Powinniśmy, więc medytować bez oczekiwania, że urzeczywistnimy mahamudrę. Dojdziemy do doświadczenia wolnego od samego medytującego, medytacji oraz obiektu. Kiedy to urzeczywistnimy, jest to sercem wszystkiego rodzaju poglądów i wszystkich praktyk.
Pyt:
Czy Rinpocze może uściślić, co oznacza słowo świetlistość?
Odp.:
Nie chodzi tutaj o światło. Nie da się tego wyrazić słowami, nawet najbardziej wykształcona osoba nie potrafi tego dokonać.
Kiedy rozwiniemy samadhi, wówczas dzięki takiej medytacji będziemy mieć odczucie, że umysł jest klarownością i pustka, ale nie jest to jeszcze pełne urzeczywistnienie. Kiedy dojdziemy do etapu doświadczania nierozdzielności pustki i świetlistości zarówno podczas jak i po medytacji, to bardzo ważne jest, aby wtedy kontemplować nietrwałość, bodhicittę, wady samsary itd. Dlaczego tak powinniśmy robić? Gdyż po urzeczywistnieniu tej nierozdzielności może pojawić się duma z powodu naszego „osiągnięcia” i aby ja pokonać szczególnie trzeba kontemplować nietrwałość itd. Czemu na tym etapie ciągle trzeba medytować? Mimo ze na tym etapie urzeczywistniło się samadhi oraz nierozdzielność pustki i świetlistości zarówno podczas jak i po medytacji, to pozostaje jednak subtelne lgniecie do poczucia urzeczywistnienia. W Pradźniaparamicie jest powiedziane, że właściwości buddy nie są urzeczywistnione do czasu, gdy pozostaje nawet najmniejsze lgnięcie do doświadczeń medytacyjnych. Nie wystarczy doświadczyć samadhi, ale trzeba osiągnąć wadżra samadhi. Dopiero wtedy oczyści się całkowicie lgnięcie do doświadczenia klarowności i pustki.
Mówimy teraz o Wadżrajanie, o Annutara Joga Tantrze. Z tą praktyką związane są cztery inicjacje: wazy, sekretna, zrozumienia i mądrości i słowa. Inicjacja wazy jest przekazem mocy do fazy stwarzania, czyli utożsamiania się ciałem bóstwa danej inicjacji. Na tym etapie, gdy urzeczywistniło się nierozdzielność pustki i współczucia, nie ma potrzeby stosować całej sadhany bóstwa, gdyż w jednej chwili pojawiamy się jako bóstwo, miejsce jest pałacem bóstwa /mandalą/ a ludzie pojawiają się jako dakowie i dakinie. Kiedy mówimy o doświadczeniu klarowności i pustki, w tantrach jest to inaczej zastosowane. Po fazie stwarzania następuje faza doskonałości, w której spoczywamy w nieprzebywającym stanie umysłu. Zwane jest to mahamudrą, która łączy w sobie kjerim i dzogrim. Wówczas nie ma już niczego nieczystego, wszystko zostało przemienione w całkowicie czyste, święte. A wiec ci, którzy praktykują mantrajanę, powinni przetworzyć wszystkie nieczyste doświadczenia w czyste /po praktyce takiej sadhany/. Kiedy skończymy fazę budowania i zakończymy ją fazą spełniająca, to po zakończeniu i rozpuszczeniu wizualizacji, taka praktyka /po rozpuszczeniu/ nazywana jest spełnieniem wszechdobra – kuntuzangpo.
Wtedy, kiedy osiągnie się stabilność w praktyce wszechdobra – kuntuzangpo – wówczas powinno szukać się do praktyki takich miejsc, które budzą w nas irytację lub lęk i stosowanie medytacji w takich przerażających miejscach nazywane jest sekretnym działaniem. Kiedy w tej medytacji umocnimy się, powinniśmy udać się do miejsc, w którym jest wielu ludzi, jak np. targowisko i gdzie potykamy okoliczności budzące w nas gniew, pożądanie lub inne emocje. Powinniśmy sprawdzić jak dalece jesteśmy w stanie nie dać się przez nie pobudzić.
Takie działanie nazywane jest działaniem w zbiorowisku. Kiedy i w tych okolicznościach nasze emocje nie pojawiają się i utrzymujemy doświadczenie klarowności i pustki wówczas oznacza to, że osiągnęło się poziom jednego smaku samsary i nirwany, w którym całkowicie pokonało się oceniający umysł. Zwane jest to również wszechzwycięstwem.
Kiedy urzeczywistnimy jeden smak, w swoim działaniu powinno się postępować w zgodzie z przyjętymi normami społecznymi. Milarepa powiedział do swojego głównego ucznia Gampopy: „nawet, jeżeli twoje urzeczywistnienie jest rozległe jak niebo, twoje działania powinny pozostać tak precyzyjne jak drobiny mąki”.
W jaki sposób należy wyeliminować przeszkody jakie pojawią się na tym etapie praktyki? Na tym etapie wciąż pozostaje pewna niechęć do wykonywania pozytywnych działań i co do utrzymywania regularnej praktyki, a także lgniecie do poczucia trzech czasów; szczególnie do przyszłości, gdyż myśli się, że w przyszłości osiągnie się oświecenie. Lgnie się do tego poczucia, gdyż oświecenie jest w zasięgu realizacji i to staje się przeszkodą. Na tym poziomie można osiągnąć oświecenie w ciągu jednej sekundy, ale żeby to stało się możliwe, trzeba w odpowiedni sposób odnieść się do relatywnego aspektu rzeczywistości, co oznacza angażowanie się w pozytywne działania tak często jak to jest możliwe oraz unikanie negatywnych. Na tym poziomie widzi się już bezpośrednio, że to, co pozytywne i negatywne jest tylko umysłem, to co szkodzi istotom i pomaga to tylko umysł. Ale, mimo że wie się, iż jest to tylko umysł, trzeba zaangażować się w pozytywne działania i unikać negatywnych.
Na tym etapie swoją świadomość nie powinno się uważać jako zwykłą ale jako będącą pięcioma aspektami pierwotnej mądrości;
- głupotę należy rozpoznać, jako mądrość dharmadatu,
- gniew, jako mądrość podobna zwierciadłu,
- pragnienie, jako mądrość rozróżniającą,
- dumę, jako mądrość równości,
- zazdrość, jako wszechspełniającą mądrość.
5 Skand, 18 Dhatu /elementów/ oraz 12 ajatan /wejść/ wszystkie one są męskimi i żeńskimi bóstwami /należy je tak traktować/. Należy uświadomić sobie, że osiągniecie oświecenie zależne jest od trzech rzeczy: mocy medytacji, błogosławieństwa Guru i oddania. Bez jednej z nich nie jest możliwe osiągnięcia oświecenia, chociaż byśmy bardzo wiele studiowali. Ważne jest rozwinięcie subtelnego stanu samadhi. Należy zachować czystą uważność niezależnie czy umysł jest w spoczynku czy porusza się.
Na tym etapie praktyki musimy nauczyć się odróżniać trzy rodzaje błędnego zrozumienia: pierwsze dotyczy obiektów, drugie czasu, trzecie esencji, czwarte natury, piąte mądrości. Co do pierwszego, wszystkie zewnętrze zjawiska powinniśmy widzieć, jako czyste krainy, istoty jako Daków i Dakinie. Jeżeli traktujemy zewnętrze zjawiska, jako zwykłe, które są przeszkoda w praktyce, jest to błędny pogląd dotyczący obiektu. Następnie musimy zrozumieć ze trzy czasy są jedynie złudzeniem umysłu. Jeżeli lgniemy do poczucia trzech czasów to jest to błędny pogląd. Trzecie, istotą wszystkich zjawisk jest pustka, gdy tego nie rozumiemy i lgniemy do zjawisk to błędny pogląd. Kolejne dotyczy świetlistości. Natura wszystkiego jest świetlistość. Przez nie rozpoznanie tego lgniemy do „ja”, co jest błędnym poglądem. Na koniec musimy nauczyć się być wolni od podziału na podmiot i przedmiot. Musimy urzeczywistnić pradźnię. Nauczyć się właściwego poglądu, medytacji i działania. Czy w praktyce czuje się dobrze czy nie, wygodnie czy nie powinniśmy medytować bez reagowania na to.
Następnie powinniśmy rozwinąć trzy rodzaje w zdolności w medytacji:
1.    Na początku – rozpoczynać zawsze od szine, a po osiągnięciu biegłości przejść do praktyki lakthong
2.       Pomiędzy – określenie zdolności trwania czasu medytacji tak, aby nie była za krótka ani za długa
3.   Na końcu – umiejętność utrzymywania doświadczenia. Trzeba nauczyć się we wszystkich działaniach utrzymywać doświadczenia medytacyjne. Nie powinniśmy reagować na dobre czy złe doświadczenia, ale utrzymywać medytacje we wszystkich doświadczeniach.
W Mahamudrze wszystko, co postrzegamy w samsarze i nirwanie jest Nirmanakają. Esencja tego, co postrzega /rigpa/ to Sambhogakaja, a to, że pustka jest ona wolna od skrajności to Swabhawikakaja. Nierozdzielność tych trzech Kai to Dharmakaja.
Podczas praktyki Mahamudry mogą się pojawić cztery przyczyny zejścia ze ścieżki:
1.    Dotyczy pustki – jeżeli myślimy że pustka oznacza brak wszystkiego, że jest zaprzeczeniem wszystkich zjawisk, to jest to błąd
2.    Stosowania pustki jako antidotum / na przeszkadzające emocje/ - jeżeli posiadamy pogląd że pustka jest czymś różnym od emocji, że są dwoma, to jest to błąd
3.    Zagubienie się na ścieżce medytacji na pustkę – nagromadzenie zasługi jest niezwykle ważne, a pochodzi ona z praktyki Paramit, a medytacja na pustkę jest przyczyną nagromadzenia mądrości. Jeżeli ktoś uważa, że mądrość jest najważniejsza to jest to jednostronne podejście i jest to błąd.
4.    Błąd w zastosowaniu urzeczywistnienia pustki z odniesieniu do wszystkich zjawisk – jeżeli urzeczywistnimy pustkę wszystkich zjawisk, błędem jest dalsza analiza poszczególnych zjawisk. Jeżeli myśli się, że każde zjawisko trzeba analizować odrębnie i urzeczywistnić jego pustkę to jest to błąd.
Te cztery błędy są nimi tylko wtedy, gdy wykonuje się samemu praktykę Mahamudry. Natomiast, kiedy naucza się filozofii np. madhjamaki nie jest to błędem.
Istnieje pięć rzeczy, które mogą zniechęcać na ścieżce:
1.    Myśli; kiedy dzięki praktyce osiągnęliśmy uspokojenie myśli, czasem może pojawić się bardzo silna, niekontrolowana myśl i przez to można się zniechęcić /myśląc, że tyle czasu poświęciłem na medytacje a myśli jeszcze nie zanikły/,
2.    Emocje; podobnie jak w przypadku myśli, mogą się one pojawić. Nie powinniśmy się wtedy zniechęcać, tylko medytować na naturę umysłu, a wtedy ona się rozpuści
3.    Uczucie niechęci względem postrzeganych zjawisk; na tym etapie dostrzega się naturę wszystkich zjawisk, jaką jest pustka. Ale rozumiejąc to istnieje skłonność do odczuwania niechęci wobec nich. Nie pamięta się, ze z powodu współzależnego istnienia pustki i zjawisk, nie ma między nimi różnicy. Nie powinniśmy czynić żadnych rozróżnień typu; pustka jest dobra a zjawiska są złe.
4.    Współczucie – kiedy praktykujemy mahamudrę, pojawia się na pewnym etapie bardzo silne współczucie, tak ogromne że chciałoby się porzucić swoja praktykę i zacząć fizycznie się angażować w pomoc. Tutaj nie rozumie się, że praktyka Mahamudry jaką wykonujemy jest dla dobra wszystkich istot. Nie należy zaprzestawać praktyki.
5.    Działanie /Karma/ i jego owoc – aby rozwinąć właściwy pogląd w medytacji i działaniu należy właściwie zrozumieć prawo karmy. Trzeba wierzyć w to prawo. Ale kiedy stosujemy bezpośrednio mahamudrę, to z ostatecznego punktu widzenia wychodzi się poza przyczynę i jej owoc. Jeżeli podczas medytacji lgniemy zbyt sztywno do przyczyn i ich skutków, staje się to przeszkodą. Należy wyjść poza przyczynę i skutek.
Wszystkie te problemy mogą występować na trzech pierwszych jogach Mahamudry: jednoupunktowienia, prostoty /wolności od skrajności/i jednego smaku. Powinniśmy być świadomi możliwości pojawienia się przeszkód i unikać ich.
Teraz zostaną omówione Cztery Jogi Mahamudry:
1.    Joga jednoupunktowienia
2.    Joga prostoty /wolności od skrajności/
3.    Joga jednego smaku
4.    Joga nie-medytacji
Każdy z tych etapów dzieli się na trzy podpoziomy /małą, średnią i wielką/, co razem daje 12 Jog Mahamudry. Kiedy na pierwszym etapie pojawiają się czasem doświadczenia błogości, klarowności i nie myślenia, a czasem nie pojawiają /także pomiędzy medytacjami/ wówczas jest to mała joga jedoupunktowienia. Średnia joga jedoupunktowienia jest wtedy, kiedy te trzy doświadczenia są bardzo ustabilizowane, tak, że nawet zewnętrze zaburzenia nie są w stanie wytracić nas z tych doświadczeń. Wielka joga jedoupunktowienia jest wtedy, gdy nie tylko zewnętrze zjawiska nie są w stanie nas wytracić z doświadczenia, ale doświadczamy ich także w trakcie snu. W tym czasie ktoś może błędnie sądzić ze znalazł się na końcu ścieżki, ale jest to błąd. Przejście tego etapu odpowiada ukończeniu ścieżki nagromadzenia i zastosowania w zwyczajnej ścieżce Mahajany.
W tym punkcie jest to już doświadczenie dharmaty. Ale na tym etapie ma się pewne poczucie pustki. Jeżeli masie to poczucie jest to mniejsza joga prostoty. Kiedy potrafimy urzeczywistnić to, co nazywane jest zwyczajnym umysłem, jest to średnia joga prostoty. A kiedy urzeczywistni się, że wszystkie zewnętrzne zjawiska nie pojawiają się, nie umierają ani nie trwają jest to wielka joga prostoty. Porównując ze ścieżką sutr, na tym etapie wchodzimy na 1 bhumi bodhisattwy i znajdujemy się poza samsara, nie podlegamy narodzinom z powodu karmicznych przyczyn.
Małą joga jednego smaku następuje wtedy, gdy urzeczywistnimy nierozdzielność przejawiania się i pustości wszystkich zjawisk. Kiedy urzeczywistnimy, że to, co postrzegane i postrzegający są jednością w Dharmacie jest to średnia joga jednego smaku. Wielka joga jednego smaku następuje wówczas, gdy urzeczywistnimy nierozdzielność zwyczajnej świadomości i pierwotnej mądrości, że nie ma między nimi różnicy, ale mimo to widzi sie potrzeby każdej istoty i potrafi się działać dla ich pożytku. Z nauki Sutr przechodzimy tutaj od drugiego do siódmego stopnia bodhisattwy /bhumi./
Mała joga nie-medytacji następuje, gdy wychodzimy poza pojęcia medytacji oraz medytującego. Odpowiada to ósmemu Bhumi. Średnia joga nie-medytacji następuje, gdy urzeczywistniamy, że nie ma różnicy pomiędzy medytacją oraz okresem pomiędzy, przez cały czas utrzymując urzeczywistnienie natury umysłu. Odpowiada to 9 i 10 bhumi. Wielka joga nie-medytacji jest wówczas, gdy nawet najsubtelniejsze zaciemnienia świadomości, nawykowych skłonności zostaną oczyszczone. Odpowiada to 11 bhumi – doskonałemu Stanowi Buddy.
Urzeczywistnienie jakie powstaje na naszej ścieżce medytacji nazywane jest światłem syna, natomiast natura umysłu, która była w nas od zawsze nazywana jest światłem matki i gdy osiąga się Stan Buddy łączą się one w jedno. Z tego powody powiedziano, że klarowność, która istniała w nas od zawsze nazywana jest mahamudrą podstawy, praktyka od pierwszego etapu ścieżki nagromadzenia aż do 10 bhumi nazywana jest mahamudrą ścieżki, a urzeczywistnienie jakie osiąga się na 11 bhumi nazywane jest mahamudrą owocu.
Można na to spojrzeć z punktu widzenia poglądu, medytacji, działania i owocu. Spoglądanie na naturę umysłu nazywane jest poglądem, medytacja bez rozproszenia na te naturę to medytacja. Wolność od działania i działającego to postępowanie. Bycie wolnym od medytującego i medytacji to owoc. Począwszy od nyndro aż do Stanu Buddy, wszystko to może być urzeczywistnione w ciągu jednego życia. Mahamudra jest dogłębna i bardzo szybka. Jeżeli będziemy pilni w praktyce, możemy osiągnąć cel w ciągu jednego życia. Bez pilności dogłębność praktyk Mahamudry nam nie pomoże.
Na tym kończymy omawianie tekstu „Mahamudra eliminująca ciemności niewiedzy”. W przyszłości powinniście studiować te nauki także z innymi nauczycielami, aby poznać inne punkty widzenia i pogłębić zrozumienie tych punktów. Jednorazowe usłyszenie takich nauk nie jest wystarczające do zrozumienia tych nauki, dlatego należy angażować się w studiowanie ich wielokrotnie.
Pyt.:
Czy jeżeli ktoś praktykuje praktykę jidama, czy także musi się zaangażować w praktykę Czterech jog Mahamudry, aby osiągnąć oświecenie?
Odp.:
Cztery Jogi Mahamudry opisują etapy praktyki jakie przechodzi się podczas bezforemnej praktyki medytacji, a praktyka jidama jest foremną medytacją z obiektem i nie stosuje się tutaj tych Czterech Jog.
Pyt.:
Czy można praktykować mahamudrę, bez zaangażowania się w praktykę jidama i różne rytuały?
Odp.:
Jest to raczej niemożliwe, gdyż, aby osiągnąć urzeczywistnienie na ścieżce tantr potrzebujemy Trzech Korzeni: Lamy, jidama i Opiekunów. Musimy więc wykonywać praktyki związane z fazą stwarzania bóstwa, i dopiero gdy zidentyfikuje się swój umysł z umysłem bóstwa, wchodzi się w bezforemną fazę praktyki Mahamudry. Praktyka jidama nie jest taka trudna jak otrzymasz właściwe instrukcje.
Pyt.:
Ale ja nie wierze w istnienie jidamów, one nie są prawdziwe.
Odp: Z ostatecznego punktu widzenia nic nie jest prawdziwe. Z relatywnego punktu widzenia jednak rzeczy istnieją i tak samo jidam jest prawdziwy a praktyka na jidama jest niezwykle pomocna i bardzo konieczna. Istnieje wiele książek opisujących, dlaczego wykonuje się praktyki jidamów, dlaczego wizualizuje się bóstwa. Jeżeli zaczniesz to studiować, zrozumiesz, dlaczego jest to potrzebne. A do tego czasu, gdy zrozumiesz konieczność zaangażowania się w praktykę jidama, praktykuj na razie szine i lakthong oraz od czasu do czasu mahamudrę.
Pyt.:
W tekstach o mahamudrze wspomina się o 6 Jogach Naropy, a Rinpocze nie wspomniał w ogóle o nich. Czy mógłby Rinpocze po krótce je omówić?
Odp.:
Nie możemy mówić o tych sześciu doktrynach w tym momencie, ale ogólnie należą one do tak zwanej ścieżki metod. Są to szczególnie zręczne i szybkie metody, dzięki którym można urzeczywistnić to wszystko o czym mówiliśmy teraz w naukach o mahamudrze.
Pyt.:
Co oznacza słowo pilność w kontekście praktyki i urzeczywistnienia owocu w jednym życiu? Czy należy ciągle praktykować na odosobnieniu? Jak to się ma praktycznie do naszego codziennego życia?
Odp.:
Przykładem prawdziwej pilności jest Milarepa, który osiągnął ostateczny rezultat w ciągu jednego życia. Pośredni przykład pilności to taka praktyka, która pozwoliłaby nam osiągnąć oświecenie w przyszłym życiu albo w stanie bardo. Niższy stopień to taki, w którym nie jesteśmy w stanie poświęcić całego swojego życia medytacji. Ale mimo wszystko, gdy stosujemy w warunkach naszego codziennego życia nauki Mahamudry, osiągniemy realizacje w ciągu maksymalnie 16 żywotów.
Pyt.:
W modlitwie na początku tekstu jest mowa o ścieżce porzucenia i realizacji oraz o ścieżce współzależnego powstawania. Czy można objaśnić te terminy?
Odp.:
Porzucenie odnosi się do pokonania trzech rodzajów zaciemnień: emocjonalnych splamień /klesia/, splamień świadomości oraz splamień nawykowych skłonności. Realizacja oznacza urzeczywistnienie prawdy relatywnej oraz absolutnej. Natomiast ścieżka współzależnego powstawania odnosi się do kolejnego etapu praktyki. Kiedy urzeczywistniliśmy już to porzucenie oraz urzeczywistnienie, jest to modlitwa o to abyśmy byli biegli w stosowaniu metod pracy dla czujących istot, które zależą od współzależnego powstawania.
Pyt.:
Czy Rinpocze może wyjaśnić pojęcie i stadia samadhi?
Odp.:
Istnieje niesłychanie wiele rodzajów samadhi. Jest powiedziane, że już na pierwszym bhumi bodhisattwy osiąga się 12 x 100 różnych rodzajów samadhi. Ale ogólnie mówiąc wszystkie zawierają się w czterech głównych rodzajach samadhi:
1.    Samadhi Lwiego Ryku
2.    Samadhi Kroczenia Bohatera
3.    Samadhi Mudry Drogocenności
4.    Wadżra Samadhi
Pyt.:
Czy błędne wykonywanie mudr bądź ich nie wykonywanie z powodu niewiedzy pomniejsza moc wykonywanej sadhany?
Odp.:
Mudry maja duże znaczenie. Istnieją trzy rodzaje mudr:
1.    Karma mudra – mudra aktywności
2.    Samaja mudra
3.    Dharma mudra
Te gesty są znakiem przyciągającym błogosławieństwo. Jeżeli wykonujesz jakąś praktykę powinieneś nauczyć się ich w poprawny sposób, od kogoś, kto wie jak je wykonywać.