Bokar Rinpocze - Objaśnienia do medytacji Czenrezika

                                                                       Bokar Rinpocze

Czenrezik

    Pan Współczucia   

  Zasady medytacji na bóstwo

Natura Bóstwa

Ostateczny i względny Czenrezik

 Nie splamiony błędami Panie o białym ciele,                      

którego głowę ozdabia Doskonały Budda.

Wzrokiem pełnym współczucia dostrzegasz wszystkie istoty

- Tobie Czenreziku składam pokłon.

Tak brzmi sławna modlitwa kierowana do najpopularniejszego bóstwa Tybetu.

Kim naprawdę jest Czenrezik o białym ciele i z czterema, a czasami tysiącem ramion? Kim jest to bóstwo, dla którego Tybetańczycy żywią szczególne oddanie, medytację którego praktykuje również wielu ludzi Zachodu?

Czy jest to świetliste bóstwo, łagodne i współczujące, które w co wierzy większość ludu tybetańskiego — z dalekich niebios śledzi los istot? Czy jest to zwykły symboliczny obraz, jak czasami uważają ludzie z Zachodu? Czy może jest to inna rzeczywistość, głębsza i bogatsza?

Najpierw musimy zrozumieć, że Czenrezik jest zarówno zjawiskiem, przejawem bóstwa, jak również esencją, wewnętrzną rzeczywistością, a żadna z nich nie wyklucza, ani nie sprzeciwia się drugiej. Pojawienie się Czenrezika jest symbolem manifestacji jego esencji. Dzięki temu możemy się zbliżyć do esencji Czenrezika. Zjawisko nie wyczerpuje esencji, podobnie jak esencja nie neguje zjawiska. Błędem byłoby uważanie, że Czenrezik istnieje tylko poza nami, ale błędem byłoby także uznanie go za abstrakcję. Aby zrozumieć zarówno jego naturę, jak i medytację, konieczne jest uchwycenie ogniwa łączącego oba aspekty bóstwa (zjawiskowy i ostateczny). A zatem, po pierwsze, jaka jest istota Czenrezika?

Czenrezik jest sposobem istnienia umysłu, którym jest zjednoczenie pustości i współczucia. Z punktu widzenia określonego znaczenia Czenrezik jest ostateczną naturą umysłu. Innymi słowy, można powie­dzieć, że Czenrezik jest bodhicittą w jej dwóch aspektach:

·         Ostateczna bodhicitta, odpowiadająca pustości

·         Względna bodhicitta, odpowiadająca współczuciu

    Kiedy opisuje się naturę umysłu, często używa się raczej terminów pustość i przejrzystość niż pustość i współczucie, jak my to czynimy. W rzeczywistości przejrzystość i współczucie to jedno i to samo. Oznaczają one aktywny przejaw umysłu. Do opisania tych dwóch nierozerwalnych aspektów umysłu używa się wielu synonimów:

·         Współczucie i pustość

·         Poznanie i metody

·         Aspekt ostateczny i aspekt względny

·         Sposób istnienia i sposób przejawienia itd.

Bez względu na użyte słowa, Czenrezik pojawia się z tej samej rzeczy­wistości. Jest przebudzoną naturą umysłu każdej istoty, miłującą dobrocią i współczuciem zawsze obecnym w Dharmakaji. Czenrezik jest wewnątrz, ponieważ miłująca dobroć i współczucie nie są właściwościami dodanymi do umysłu. Te cechy są częścią przebudzonego stanu, nawet jeśli ten stan istnieje obecnie dla nas tylko potencjalnie. Różne poziomy miłującej dobroci i współczucia, które możemy obserwować u różnych istot, odpowiadają większemu bądź mniejszemu urzeczywistnieniu tego potencjału, czyli większemu bądź mniejszemu poziomowi Czenrezika w nas samych. Nie można jednak powiedzieć, że istnieje ktoś, kto jest całkowicie pozbawiony miłującej dobroci i współczucia, ponieważ to przeczyłoby istnieniu przebudzonej natury wspólnej dla wszystkich istot. Zasłony pokrywające umysł mogą przez pewien czas być tak grube, że ukryte właściwości nie będą w stanie się przejawić. Podstawowe, niewłaściwe funkcjonowanie naszego umysłu przybiera formę oddzielenia pomiędzy 'ja' i innymi. Fałszywie chwytamy się 'ja', do którego przywiązujemy się w tym samym czasie, kiedy pojawia się w nas jakiś 'inny', co stanowi podstawę niechęci. Ten dualizm zapobiega wolnemu i spontanicznemu przejawowi miłującej dobroci i współczucia i utrzymuje w stanie potencjalnym. Skutek jest taki, że zamiast życzyć szczęścia istotom, życzymy szczęścia samym sobie. Zamiast dążyć do usunięcia ich cierpienia, dążymy do usunięcia własnego cierpienia. Zamiast cieszyć się szczęściem innych, cieszymy się własnym szczęściem. Zamiast spoglądać równo na wszystkie istoty, angażujemy się w gry upodobań i stronniczości. Dlatego „nasz” Czenrezik pozostaje ukryty. Mówiąc, że Czenrezik jest ostateczną naturą umysłu, nie neguje manifestowania się jego formy. Esencja wyraża się za pośrednictwem zjawiska. Czenrezik istnieje na poziomie określonego znaczenia, jak również na poziomie dosłownego znaczenia, gdzie pojawia się w formie bóstwa, dzięki której jest zazwyczaj znany. Jest widzialnym wyrażeniem, wykorzystanym przez wszystkich Buddów, aby pomóc nam rozwinąć miłującą dobroć i współczucie, które są obecne w nas wyłącznie potencjalnie i odkryć w sobie ostatecznego Czenrezika. Również Jego imię wyraża Jego naturę. Każda sylaba, która się na nie składa, posiada następujące znaczenie po tybetańsku: Czen znaczy 'oko', Re przekazuje ideę ciągłości, a Zik oznacza 'patrzyć'. Dlatego Czenrezik to ktoś, kto „nieustannie patrzy na wszystkie istoty okiem współczucia”.

    Związek pomiędzy Czenrezikiem jako potencjałem współczucia w naszym umyśle a Czenrezikiem pojawiającym się w boskiej formie, stanowi rzeczywistą podstawę praktyki.                    

  Z jednej strony Czenrezik jako przejawione bóstwo posiada i przekazuje moc inspiracji i współczucia umysłu wszystkich Buddów. Z drugiej strony, nasz umysł posiada potencjał miłującej dobroci i współczucia. Po trzecie, nieuchronne wzajemne związki, jakie łączą wszystko, sprawiają, że pierwszy czynnik z konieczności oddziałuje na drugi, a drugi na pierwszy i ujawnia go.

Bez potencjału naszego umysłu bóstwo pozostaje zewnętrznym, pięknym i świetlistym, lecz nieskutecznym zjawiskiem. Bez bóstwa nasz potencjał pozostaje nieskuteczny. Tak jest z punktu widzenia ścieżki. Jednak z punktu widzenia ostatecznego przebudzenia - poza pojęciami tego, co zewnętrzne i wewnętrzne, i poza wszelkim dualizmem - pomiędzy bóstwem i naszym umysłem, który sam jest Buddą, nie istnieje żadna różnica.

Kiedy medytujemy na Czenrezika, to jeśli widzimy jak w naszym umyśle powstają miłująca dobroć i współczucie, oznacza to, że nasza praktyka jest owocna. Względny Czenrezik stanowi wówczas oparcie do rozwinięcia ostatecznego Czenrezika, który zawsze przebywa w nas. Zrozumienie, że Czenrezik nigdy w rzeczywistości nie jest od nas oddzielony, i że jest naszemu umysłowi wrodzony, pozwala nam głęboką wniknąć w praktykę.

Potrzebujemy względnego Czenrezika, aby zrealizować ostatecznego Czenrezika. Medytacja na formę i symbole bóstwa oraz powtarzanie jego mantry prowadzi nas do realizacji współczucia obecnego w naszym umyśle, który również jest pustością. Moc inspiracji przekazywana przez względnego Czenrezika prowadzi nas do ostatecznej natury naszego umysłu, którego istotą jest miłująca dobroć i współczucie.

Współczucie

Czenrezik i współczucie są, jak dopiero, co widzieliśmy, tą samą rzeczywistością. Wielki Współczujący jest formą wypromieniowaną przez bezforemny umysł. Dlatego należy zrozumieć naturę miłującej dobroci i współczucia.

Najpierw musimy docenić cenność posiadania ludzkiej egzystencji. Jeżeli porównamy nasze największe cierpienia czy kłopoty z tymi, jakich doświadczają zwierzęta, zobaczymy, że nasz stan nie jest równie bolesny, jak ich stan. Kiedy, na przykład, jakieś zwierzę jest chore, jego fizyczne cierpienie jest takie samo jak cierpienie chorego człowieka, zwierzę jednak nie posiada środków zmniejszenia swojego bólu: nie może go opisać, nie ma lekarza ani leku, który można by doń zastosować. Wystawione na wielkie zimno albo gorąco, nie ma żadnych możliwości ochrony. Kiedy nakłada się na zwierzę najcięższą pracę, nie ma ono możliwości odmówić jej wykonania, podczas gdy człowiek, nawet najbardziej biedny i najbardziej zubożały, posiada pewną miarę wolności, dzięki której może próbować znaleźć środki poprawienia swojego losu.

Jednak większość ludzi widzi jedynie własne cierpienie i bez przerwy narzeka: „Jak bardzo cierpię! Jak długo choruję! Jakże bolesny jest mój stan! Jak wielkie są nasze kłopoty!" Nigdy nie pomyślą o cierpieniu innych, nawet jeśli to cierpienie, jak w przypadku zwierząt, jest o wiele większe i silniejsze od ich własnego.

Kiedy nie rozumiemy cierpienia innych, popełniamy wiele szkodliwych działań. Negatywne cechy tych działań sprowadzą na nas w przyszłości cierpienie, mimo iż z pewnością nie życzylibyśmy sobie tego. W buddyzmie w ogólności, a szczególnie w Wielkim Pojeździe, prosty fakt uświadomienia sobie cierpienia i trudności innych, uważa się za bardzo pożyteczną, wewnętrzną postawę, co pozwala na naturalne pojawienie się w nas miłującej dobroci i współczucia.

Miłująca dobroć i współczucie są dwoma blisko związanymi pojęciami. Wyróżnia się je jednak zgodnie z osobistym punktem widzenia: osiągnięciem szczęścia lub stłumieniem cierpienia.

Po pierwsze, miłująca dobroć jest życzeniem, aby istoty osiągnęły szczęście zarówno w teraźniejszości, jak i w przyszłości. Karmiczną przyczyną szczęścia są pozytywne czyny ciała, mowy i umysłu. Szczęście w przyszłych żywotach zależy od tego, jak wykorzystamy nasze obecne życie. Zatem miłująca dobroć nie tylko oznacza życzenie szczęścia innym w tym życiu, ale również tego, żeby inni ustanowili podstawy dla szczęścia w przyszłości poprzez pozytywne postępowanie.

Z drugiej strony, współczucie przyjmuje cierpienie jako punkt odniesienia. Jest to życzenie, żeby istoty mogły natychmiast uwolnić się od cierpienia, będącego rezultatem popełnionych w przeszłości negatywnych czynów i że nie będą stwarzać przyczyn przyszłego cierpienia negatywnym działaniem w teraźniejszości.

Szczęście innych, teraz i w przyszłości, oraz wygaszenie cierpienia innych, teraz i w przyszłości, powinno być przyczyną głębokiej radości.

Kolejnym ważnym zagadnieniem jest równość. Nasze związki z innymi zazwyczaj dzielimy na trzy kategorie. Są one związane z ludźmi, których darzymy sympatią i do których czujemy przywiązanie; tych, wobec których czujemy niechęć lub nienawiść; oraz tych, wobec których jesteśmy obojętni. Dwie ostatnie kategorie są ważniejsze od pierwszej. Musimy wyzbyć się tego nawyku i ćwiczyć się w patrzeniu na wszystkie istoty z tę samą miłością, jaką posiadamy w stosunku do naszej matki albo najbliższego przyjaciela. Nie powinniśmy być stronniczy i czynić jakichkolwiek wyjątków.

Miłująca dobroć, współczucie, radość i bezstronność tworzą tzw. Cztery Niezmierzoności, będące samym rdzeniem praktyki Mahajany. Kiedy te Cztery Niezmierzoności przenikają nasz umysł i kierują naszym sposobem myślenia, mówienia i działania, nosi to nazwę bodhicitty.

Jest możliwe, że bodhicitta, podstawowe dążenie dla pożytku innych, jest naturalną postawą w umyśle niektórych ludzi, ale większość czasu jesteśmy nakierowani na samych siebie i myślimy w bardzo ograniczony sposób. Jakie dążenie jest w tym zawarte? „Obym ja sam uwolnił się od cierpienia i przyczyny cierpienia! Jakaż to radość będzie dla mnie, gdy na zawsze wyjdę poza cierpienie i posiądę wieczne szczęście! A jeśli chodzi o moich przyjaciół czy wrogów, to wcale o nich nie dbam!"

I jeszcze: „Dla mnie szczęście; dla mnie to, co miłe; dla mnie to, co dobre; dla mnie to, co piękne; dla mnie to, co cenne..." Wskutek silnego przywiązania wiążącego nas z 'ja', odwracamy się od miłującej dobroci i zamykamy się w coraz głębszym dualizmie. „Dla mnie dobry los, a dla mojego wroga zły los; dla mnie to, co dobre, a dla mojego wroga to, co złe; dla mnie piękno, a dla mojego wroga szpetota; dla mnie zgoda, a dla mojego wroga niezgoda; dla mnie zwycięstwo i zysk, a dla mojego wroga porażka i strata!"

Takie zainteresowanie samymi sobą i odrzucenie, czyli niewiedza [na potrzeby] innych, skłania nas do popełniania wielu negatywnych działań.

Kiedy, z drugiej strony, zamieszkują w nas Cztery Niezmierzoności, dochodzi do tego, że w sposób naturalny unikamy wszystkiego tego, co mogłoby za­szkodzić innym. Prowadzą nas one do spełnienia ich pożytku. Potem dajemy innym szczęście, a zarazem stwarzamy podstawy naszego własnego szczęścia w przyszłości. Przyniesie to pożytek zarówno nam, jak i innym.

Aby pobudzić właściwości bodhicitty, które jeszcze nie przebudziły się w naszym umyśle i kontynuować rozwijanie a nie pomniejszanie pozytywnych właściwości, jakie jeszcze w nim nie rozkwitły, najsilniejszą metodą jest z pewnością medytacja Czenrezika.

Bodhicitta przenika wszystkie praktyki Mahajany i powinna być uważana za bezcenny skarb. Atisia był jednym z największych mistrzów indyjskich, którzy pomagali w upowszechnianiu buddyzmu w Tybecie. Za każdym razem, gdy wymawiał imię jednego ze swoich mistrzów, od których otrzymał nauki, na znak szacunku, oddania i wdzięczności składał ręce na poziomie serca. Kiedy jednak wymawiał imię Serlingpy, jednego ze swoich nauczycieli, łączył dłonie ponad swoją głową. Gdy pytano go, czy to oznacza, że Serlingpa przewyższał innych, wyjaśniał: „To nie o to chodzi. Wszyscy mistrzowie, od których otrzymałem nauki, byli równie doskonali. Robię tak dlatego, ponieważ dzięki Serlingpie w moim umyśle przebudziła się bodhicitta. Wymawiając jego imię, składam ręce nad głową na znak wdzięczności za ten nadzwyczajny dar".

Wielu ludzi w Tybecie szukało Atisi, aby poprosić go o nauki na temat głębokiego znaczenia pustości, teorii Madhjamiki i Wadżrajany. Niezmiennie odpowiadał, że bez rozwinięcia bodhicitty niemożliwe jest zrozumienie pustości, ani praktykowanie Wadżrajany. Dlatego zawsze nauczał bodhicitty.

Rozpoczęcie praktyki miłującej dobroci i współczucia nie zawsze jest proste, ponieważ nie posiadamy jeszcze wystarczającej mocy, aby pomagać innym. Uświadomienie sobie naszej niezdolności do przyniesienia skutecznej pomocy nie powinno być jednak w wielu wypadkach powodem zniechęcenia. W każdym razie możemy przynajmniej recytować modlitwy i życzenia dla tych, którzy cierpią, a zwłaszcza powinniśmy życzyć sobie pomóc im w przyszłości. W ten sposób będziemy wzmacniać naszą bodhicittę i stopniowo nabywać umiejętność rzeczywistego pomagania innym.

Może się zdarzyć, że pomimo dobrej woli i pomocy, jaką szczerze będziemy próbowali oferować, spotkamy się z rozgoryczoną i wrogą postawą. Wówczas z pewnością ryzykujemy wejście w reakcję łańcuchową agresji i możemy powiedzieć samym sobie, że po raz drugi nie pomożemy komuś, kto w ten sposób zareagował na naszą szczodrość. Konieczne jest zrozumienie działania sytuacji, aby nie działać przeciw współczuciu. Osoba, która okazuje nam wrogość, w obliczu naszej pozytywnej intencji nie działa w sposób wolny. Znajduje się pod wpływem niewiedzy, karmy i przeszkadzających emocji, które w tej chwili uniemożliwiają jej odmienne działanie. Chociaż mamy poczucie tego, że mogła postąpić inaczej, nie zrobiła tego. Jak powiada Siantidewa:

„Nie gniewam się na chorobę, na którą cierpię. Dlaczego więc miałbym się gniewać na innych? Oni również znajdują się pod wpływem warunków”.

Zrozumienie braku wolności u innych, kiedy zachowują się agresywnie, uniemożliwia nam z kolei ich odrzucenie. Przeciwnie: będziemy odczuwać wobec nich znacznie większe współczucie i życzyć im, że nawet jeśli nie możemy im pomoc teraz, będziemy w stanie uczynić to w przyszłości.

Matka, która ma kilkoro dzieci, kocha je wszystkie tą samą miłością i wszystkim poświęcą tę samą uwagę i dbałość. Może jednak być tak, że jedno z dzieci - z powodu choroby albo jakichś przejściowych trudności - pomimo troski i dobroci, jaką mu okazuje, zachowuje się wobec niej agresywnie. Być może nawet znieważają lub próbuje bić. Nie jest to niemożliwe. Niemniej jednak, matka nie pomyśli sobie: „To nie jest już moje dziecko. Nie chcę o niego dbać. Nic dla niego nie zrobię”. Wręcz przeciwnie, rozumie, że jego reakcje spowodowała choroba albo inne okoliczności. Ona jednak żywi więcej miłości dla niego, cierpliwie znosi odtrącenie z jego strony i pragnie mu pomóc zawsze wtedy, gdy jest to możliwe. Kiedy zostajemy wystawieni na nieusprawiedliwioną agresję ze strony innych, powinniśmy zająć tę samą postawę.

Z pewnością nie posiadamy doskonałej miłującej dobroci i współczucia. Jest to normalne, ponieważ jesteśmy zwykłymi istotami. Powinniśmy uważać rozwijanie miłującej dobroci i współczucia za znak nauki i postępu [na ścieżce], Z tym jest tak jak z dzieckiem chodzącym do szkoły, które najpierw uczy się czytać, a potem, stopniowo, w miarę przechodzenia do wyższych klas, przyswaja sobie nową wiedzę opartą na poprzednio nabytej.

Nie powinniśmy żywić żadnych wątpliwości, co do możliwości rozwinięcia miłującej dobroci i współczucia. Nie są to idee istniejące poza nami, ale - jak widzieliśmy to w części dotyczącej ostatecznego Czenrezika - te właściwości istnieją w naszym umyśle, w doskonały, lecz utajony sposób. Zważywszy na niezawodną współzależność wszystkich zjawisk, jest pewne, że nasza zwykła ale właściwa praktyka doprowadzi nas do urzeczywistnienia tych potencjalnych właściwości.

Współczucie wymaga od nas, abyśmy życzyli sobie wyzwolenia z samsary wszystkich istot, jednak ogrom tego życzenia sprawia, że czasami wydaje się ono niemożliwe [do zrealizowania]. Aż do teraz nie udało nam się wydostać z samsary. Jaki więc jest pożytek ze śnienia o wydostaniu z niej innych! Niemniej jednak to właśnie ta szlachetna i odważna postawa doprowadzi nas do wyzwolenia. Kiedy osiągniemy wyzwolenie, będzie to aktywność, która pozwoli nam pomóc innym. Nawet i teraz ta postawa przynosi wielki pożytek. Zmniejsza nasze cierpienie i umożliwia nam przyniesienie ulgi w cierpieniu innych.

Bez bodhicitty, czyli bez miłującej dobroci i współczucia, każda inna praktyka, bez względu na to, jak głęboka mogłaby się wydawać, nie stanie się ścieżką do przebudzenia: nie będzie to ani szine (wyciszone spoczywanie), ani medytacje na bóstwa, czy ćwiczenia na subtelnych kanałach i energiach. Ludzie Zachodu posiadają dzisiaj wiele technik, umożliwiających im robienie wspaniałych rzeczy. Mogą latać w przestrzeni, przemieszczać się pod [powierzchnią] morza, powielać i przekazywać obrazy i słowa, szybko przebywać dalekie odległości, i robić więcej niż można sobie było wyobrazić w przeszłości. Nikt jednak nie mógłby wprowadzić ani spożytkować tych rzeczy, gdyby ich wcześniej nie odkryto i nie wykorzystano. Bez elektryczności wszystko by stanęło; maszyny stanęły by w bezruchu, stając się bezużytecznymi przedmiotami.

Bodhicitta jest elektrycznością duchowej praktyki. Po jej odcięciu wszystko przestaje działać. Z drugiej strony, dzięki bodhicittcie procesy stwarzania  i urzeczywistniania [medytacji na] bóstwa, stają się prawdziwą ścieżką do przebudzenia; medytacja na pustość staje się ścieżką do przebudzenia, a medytacja na subtelne wiatry i kanały staje się ścieżkę do przebudzenia. Ożywione bodhicittą wszystkie zwykłe działania, wszystkie światowe aktywności, stają się ścieżką do przebudzenia.

Ktoś, kto posiadł całą inteligencję i uczoność świata, lecz brakuje mu miłującej dobroci i współczucia, nigdy nie będzie w stanie naprawdę zrobić niczego pozytywnego dla innych. Jednak ten, kto posiada głęboko w sobie miłującą dobroć i współczucie, wszystkim, co będzie robił, przyniesie innym pożytek.

Obecność Czenrezika

Czenrezik jako przejaw współczucia wszystkich Buddów i naszego umysłu, musi być obecny wśród ludzi, którzy cierpią. Ta obecność przybiera wielorakie formy, których różnorodność jest znacznie większa niż moglibyśmy sobie z początku wyobrazić.

W Tybecie niektórzy wysocy lamowie byli początkowo uważani za emanacje Czenrezika.

Na przykład Dalaj Lamowie i Karmapowie zostali przepo­wiedziani w wielu termach, tekstach ukrytych przez Padmasambhawę. Ponadto, np. Lamę Kalu Rinpocze można uważać za emanacje Pana Wielkiego Współczucia, nawet jeśli w ten sposób go nie identyfikowano. Prowadził bardzo głęboką praktykę medytacji, przyjął Czenrezika jako jednego ze swoich głównych jidamów, nauczał swoich uczniów medytacji Czenrezika i wprowadził ją jako regularną praktykę w wielu założonych przez siebie na Zachodzie i w Azji Południowo-wschodniej ośrodkach Dharmy.

Manifestacja Czenrezika na Ziemi nie ogranicza się jednak do Tybetu, do świata buddyjskiego, ani do lamów. Nazwy i formy nie są w żadnym wypadku znakami jego manifestacji. Może się pojawiać w buddyjskich albo niebuddyjskich emanacjach, jako człowiek wyświęcony lub świecki, mężczyzna bądź kobieta, na wschodzie albo zachodzie, jako król lub żebrak.

Każda osoba, której serce porusza miłująca dobroć i współczucie, która głę­boko i szczerze działa dla pożytku innych, nie zabiegając o sławę, dochody, pozycję społeczną, ani uznanie, wyraża aktywność Czenrezika. Miłująca dobroć i współczucie to prawdziwe oznaki ujawniające obecność Czenrezika.

Bodhisattwowie są istotami, które nie posiadają innej motywacji poza współczuciem, będącym ostatecznym znaczeniem Czenrezika. W niektórych modlitwach Bodhisattwów niekiedy znajduje się życzenie, aby stać się statkiem, mostem, lekiem, lekarzem itd. Np. we Wkroczeniu w praktykę Bodhisattwy [3.18-19] Siantidewa powiada co następuje:

Obym był opiekunem tych, którzy nie mają opiekuna,

I przewodnikiem tych, którzy wybrali się w podróż;

Obym był mostem, łodzią i okrętem.

Dla wszystkich, którzy pragną przebyć (wody).

Obym był wyspą dla tych, którzy jej wypatrują,

Lampą dla spragnionych światła,

Łożem dla wszystkich, którzy pragną odpocząć,

I niewolnikiem dla wszystkich, którzy potrzebują niewolnika.

Poza w pewien sposób wstrząsającą naturą tych życzeń, należy widzieć współczujący umysł Bodhisattwów, gotowy zamanifestować się w dowolnej postaci dla pożytku istot. Jeżeli pożyteczne jest to, by okręt przemierzył morze, bodhisattwa przyjmuje postać okrętu. Jeżeli pożyteczne jest, aby most sięgnął na drugi brzeg, przejawia się w formie mostu. Jeżeli złośliwa choroba wpływa na ludzi, Bodhisattwa pragnie stać się lekiem, który ją wyleczy, lekarzem wiedzącym jak go przepisać, oraz pielęgniarką pomagającą choremu. Umysł Czenrezika może pracować w formie człowieka, zwierzęcia, rośliny albo martwej rzeczy. Jego umysł jest zawsze przejawem współczucia. Czenrezik może się również zamanifestować w formie osoby, której aktywność pojawi się jako negatywna, ale której celem będzie w rzeczywistości nakierowanie innych na pozytywną postawę.

Istnieje opowieść o dwóch mnichach z odległego kraju, którzy pragnęli spotkać króla Tybetu Songtsena Gampo, ponieważ słyszeli, że jest on emanacją Czenrezika. Po przybyciu do Lhasy dowiedzieli się jednak, że z rozkazu tego króla wielu ludzi zostało ściętych, a wielu innych wtrącono do więzienia. Mnisi sądzili, że czynów tych nie mogła spowodować rzeczywista emanacja Czenrezika. Przestraszeni, postanowili się ratować ucieczką, król jednak dowiedział się o ich przybyciu i nagłym wyjeździe i wysłał emisariuszy, aby ich znaleźli. Kiedy dowiedział się o przyczynie ich ucieczki, wyjaśnił im, że w rzeczywistości nie zabił, ani nie naprzykrzał się nikomu. Powiedział mnichom, że Tybetańczycy to dzicy i nieokrzesani ludzie, nie nawykli do prawa i reguł współżycia społecznego, które chroniłyby interes wszystkich. Dlatego, aby do­prowadzić ich do większej powściągliwości bez szkodzenia im, stworzył magiczne emanacje w postaci złodziei i włamywaczy, a następnie skazał ich na iluzoryczne kary, zachęcając w ten sposób innych do szacunku dla prawa. Król rze­czywiście był emanacją Czenrezika. Zamanifestował swoje moce w pozor­nie negatywnych czynach, ale były one tylko przejawem jego współczucia.

Gdziekolwiek pojawia się współczucie, jakąkolwiek formę przyjmuje, jest to Czenrezik.

Powstanie Czenrezika

Z ostatecznego punktu widzenia Czenrezik nie posiada początku; istnieje wiecznie. Jednak ze względnego punktu widzenia istnieje początek jego manifestacji w sferze zjawisk. Podany poniżej opis tej manifestacji stanowi podsumowanie szerszych nauk, które można znaleźć w tekście Mani khabum. Amitabha, Budda Nieskończone Światło, który przebywa w Krainie Błogości (tyb. Dełacien),

Budda Amitabha "Nieograniczone światło"

pewnego dnia powziął myśl, że aby pomóc istotom, powinno się zamanifestować bóstwo w postaci młodego mężczyzny. Jego prawe oko wyemitowało promień białego światła, który przyjął formę Czenrezika. Zobaczył też konieczność zaistnienia bóstwa w formie młodej kobiety, i z jego lewego oka trysnął promień zielonego światła, powodując narodziny Tary.

Po urodzeniu się z oka Amitabhy, młody mężczyzna w cudowny sposób pojawił się na lotosie. W tych dniach w krainie błogości żył król Wzniosła Dobroć (tyb. Zangpocziok). Posiadał 1000 partnerek, ale nie miał syna. Bardzo tego żało­wał i żarliwie pragnął potomka i dziedzica. Aby spełnić swoje życzenie, wiele bogactwa ofiarował Dharmie i na ołtarzu złożył Buddom i Trzem Klejnotom wiele darów. Regularnie wysyłał sługę do jeziora Lotosu, które znajdowało się niedaleko jego pałacu, aby przyniósł do świątyni piękne i świeże kwiaty. Pewnego dnia, kiedy sługa poszedł, aby nazbierać kwiatów, ujrzał cudowne dziecko siedzące w sercu lotosu. Natychmiast pobiegł do pałacu i powiadomił o tym króla.

Król pomyślał, że jego modlitwy się spełniły i że cudowne dziecko mogło być wyłącznie tak bardzo upragnionym przezeń synem. Udał się wraz z orszakiem nad jezioro Lotosu, chcąc zaprosić młodego człowieka, żeby przybył i żył z nim. Okazało się, że ten chłopiec ma 16 lat. Był bardzo przystojny, miał białą karnację, a na ciele nosił jedwabie i klejnoty. Nieustannie mówił: „Biedne istoty! Biedne istoty!"

Chłopiec zamieszkał w pałacu. Z powodu okoliczności towarzyszących jego znalezieniu, król nazwał go Serce Lotosu (tyb. Padma'i Njingpo).

Wzniosła Dobroć chciał się dowiedzieć, skąd przybył młody człowiek. Udał się więc do Amitabhy i zapytał go, czyją emanacją było Serce Lotosu i jak naprawdę ma na imię.

-To dziecko jest emanacją aktywności wszystkich Buddów - odparł Amitabha. - Pracuje dla pożytku wszystkich istot, dzięki niemu rozradowały się serca wszystkich Buddów. Ma na imię „Awalokiteśwara - Szlachetny Monarcha”. Pomoc, którą ten dobrze urodzony syn przyniesie istotom, będzie tak rozległa jak przestrzeń.

Kiedy Czenrezik (skt. Awalokiteśwara) patrzył później na istoty ze współczuciem, ujrzał, że pokrywa je wiele karmicznych zasłon, ukształtowanych przez wpływ pragnienia, niechęci, otępienia, zawiści i pychy. Dlatego ich cierpienia są niezliczone. Zobaczył to wszystko i z każdego z jego oczu spadła łza. Ze łzy, która wyciekła z prawego oka wyłoniła się Tara, a z łzy, która spadła z jego lewego oka, pojawiła się bogini Lhamo Truł Njerczien. Oba bóstwa odwróciły się w jego stronę i powiedziały:

- Nie bój się. Pomożemy ci w twojej misji przynoszenia istotom pożytku.

Potem nagle z powrotem rozpuściły się w jego oczach.

Kiedy Czenrezik znajdował się w obecności Amitabhy, pomyślał: „Dopóki istnieje chociaż jedna istota, która nie osiągnęła przebudzenia, będę zmierzał do przyniesienia pożytku wszystkim. A jeśli złamię tę obietnicę, oby moja głowa i ciało rozpadło się na 1000 kawałków!"

Amitabha zrozumiał jego myśl i powiedział do niego:

- Ta obietnica jest wspaniała. Ja sam i wszyscy Buddowie trzech czasów, po przyjęciu takich zobowiązań osiągnęliśmy przebudzenie dla pożytku wszystkich. Pomogę ci spełnić tę obietnicę.

Wówczas ciało Czenrezika wyemitowało sześć promieni światła. Z nich powstały emanacje, których przeznaczeniem było działanie dla dobra wszystkich w każdym z sześciu światów istot: ludzi, bogów, półbogów, zwierząt, głodnych duchów i istot piekielnych.

W ten sposób pracował przez wiele kalp. Potem, któregoś dnia, spojrzał okiem mądrości ze szczytu góry Meru, aby stwierdzić, czy wyzwolił wiele istot i czy zmniejszyła się ilość istot w samsarze. Niestety, ujrzał, że ich ilość była nadal niezliczona. Poczuł wielki smutek i pomyślał: „Nie posiadam możliwości, aby pomóc istotom; lepiej będzie, jeśli spocznę w nirwanie”. Ta myśl była prze­ciwna jego obietnicy. Rozpadł się na 1000 kawałków i poczuł silne cierpienie.

Amitabha, dzięki mocy inspiracji odbudował ciało Awalokiteśwary. Dał mu 11 twarzy i 1000 ramion podobnych do 1000 szprych koła władcy wszechświata oraz 1000 oczu symbolizujących 1000 Buddów obecnej kalpy. Czenrezik mógł odtąd pomagać istotom w tej formie, jak również w swoich dwóch innych formach: dwu i czteroramiennej. Amitabha poprosił Czenrezika, aby na nowo, z większym niż przedtem wigorem, złożył obietnicę, a potem przekazał mu sześciosylabową mantrę Om Mani Padme Hung.

Tak wygląda historia pojawienia się Czenrezika we względnym świecie.

1000  ramienny Czenrezik

Kraina Błogości i Potala

Potala jest głównie znana jako pałac w Lhasie, który do czasu chińskiej inwazji służył za rezydencję Dalaj Lamów. Jednak pałac Potala zawdzięcza swoje miano niebiańskiej Potali, górze, na szczycie, której przebywa Czenrezik. Ziemska Potala stanowi odzwierciedlenie niebiańskiej Potali. Gmach Lhasy był pierwotnie zwany 'Potalą', ponieważ król Songtsen Gampo, który zlecił jego wybudowanie w VII wieku, był uważany za emanację Czenrezika, podobnie jak później Dalaj Lamowie.

Chociaż pałac Czenrezika jako emanacji, jest niebiańską Potalą, on również przebywa w Krainie Błogości (Dełacien). Zastępuje Amitabhę, kiedy udaje się on do innych Czystych Krain. W konsekwencji, pod koniec medytacji, [praktykujący] modli się o odrodzenie w Krainie Błogości.

Kraina Błogości i Potala znajdują się w różnych miejscach. Kraina Błogości jest na zachodzie, a Potala na południu i znacznie bliżej. To szczególnie stamtąd  Czenrezik przygląda się [temu, co dzieje się na] Ziemi.

Uwagi te mają sens wyłącznie w kontekście dosłownego znaczenia. Z punktu widzenia określonego znaczenia, manifestacje Buddów i ich Czyste Krainy posiadają 'ten sam smak'. Niepodobna zastosować do nich pojęć jedności czy zróżnicowania.

Prawdę mówiąc, krainy czystej manifestacji, takie jak Kraina Błogości, nie są niczym innym, jak tylko autentyczną świetlistością umysłu Buddów. Z punktu widzenia przebudzenia, po zamanifestowaniu się, nie posiadają obiektywnej realności, znajdują się poza pojęciami podmiotu i przedmiotu. Jest to sposób niedualistycznego przejawienia się, nazywany 'autentyczną świetlistością'.

Nie posiadamy obecnie możliwości ujrzenia Czystych Krain. Jednak kierując nasz umysł ku nim, i modląc się o odrodzenie się tam, stwarzamy oczyszczającą tendencję, która powiązana z mocą życzeń Buddów i mocą inspiracji, skutecznie pozwala nam odrodzić się tam po śmierci.

Doświadczenie, które się posiada, różni się od doświadczenia, jakie mamy obecnie i doświadczenia Buddy. Zjawiska, które postrzegamy w Czystej Krainie, nie posiadają tej samej struktury, jak zjawiska zachodzące w zwykłej materii; ich natura jest czysta. Wszystko jest [tam] piękne, wszystkie dźwięki są harmonijne, wszystkie zapachy są miłe itd. Nieobecne są przeszkadzające emocje i cierpienie. Niemniej jednak pozostajemy w związku podmiotu do przedmiotu; nie doświadczamy niedualistycznej czystości. Aby to osiągnąć, musimy w Czystej Krainie nadal otrzymywać nauki, medytować i praktykować. Wyszliśmy ze stanu cierpienia zwykłej istoty, ale nie osiągnęliśmy jeszcze ostatecznego niedualizmu: stanu Buddy.

Mówiąc ogólnie, aby odrodzić się w Czystej Krainie, niezbędne jest, po pierwsze, osiągnięcie pierwszego stopnia bodhisattwy, który jest bardzo wysokim poziomem urzeczywistnienia. Na tym poziomie posiada się już bezpośrednią wizję ostatecznej rzeczywistości. Aby odrodzić się w Krainie Błogości, niekoniecznie musi się osiągnąć taki poziom. Można się odrodzić i żyć tam, nie osiągnąwszy pierwszego stopnia. Jest to możliwe dzięki specjalnej mocy współczucia Buddy Amitabhy. Mówi się, że jeśli dążenie, oddanie i zaufanie są bardzo duże, to nawet jeśli dana osoba popełniła wiele negatywnych czynów, może odrodzić się w Krainie Błogości. Jest to również miejsce, w którym mogą się zamanifestować bardzo wysoko [zaawansowane w rozwoju] istoty, takie jak Khjungpo Naldzior, założyciel linii Szangpa [kagju]. Cokolwiek to jest, jest to stan nie powracającego. Jeśli raz się tam odrodzimy, nie spadniemy z powrotem w światy samsary.

 Mantra Om Mani Padme Hung

Mantry to pustość manifestująca się w postaci dźwięku. Są to autentyczne dźwięki pustości.

Z punktu widzenia prawdy ostatecznej i samej pustości, mantra nie posiada żadnego istnienia. Nie ma dźwięku ani mantry. Dźwięki i mantry, jak również wszystkie pozostałe formy manifestacji, mieszczą się we względnym świecie, jaki powstaje z pustości. We względnym świecie, dźwięki pustości, chociaż są pozbawio­ne własnego bytu, posiadają moc nazywania i oddziaływania na umysł. Kiedy, na przykład, ktoś mówi nam „jesteś wspaniałą osobą”, albo „jesteś bardzo niemiły”, słowa „wspaniały” i „niemiły” nie są „rzeczami”. Są to wyłącznie dźwięki, które, same w sobie, nie są ani „wspaniałe”, ani „niemiłe”, lecz po prostu przywołują myśli o tym co „wspaniałe” i „niemiłe” i wywierają pewien skutek na nasz umysł. Podob­nie, we względnym świecie, mantry posiadają niezawodną moc działania.

Mantry są bardzo często imionami Buddów, Bodhisattwów albo bóstw. Na przykład:                       Om Mani Padme Hung jest sposobem nazywania Czenrezika. Z ostatecznego punktu widzenia Czenrezik nie posiada imienia, ale bywa określany imionami w świecie względnego lub literalnego znaczenia. Te imiona są wektorem jego współczucia, inspiracji i mocy życzeń, jakie czyni dla dobra istot. W ten sposób powtarzanie jego imienia przenosi te właściwości jego umysłu. Tutaj leży wyjaśnienie pożytecznej mocy jego mantry, która jest również jego imieniem.

Podobnie jak przyzwyczajamy się do naszego imienia i stanowimy z nim jedno, w ten sam sposób, na względnym poziomie, mantra jest identyczna z bóstwem. Tworzą one jedną rzeczywistość. Kiedy powtarza się mantrę, nie jest ona różna od samego bóstwa. Powtarzając mantrę, otrzymuje się inspirację bóstwa; wyobrażając sobie bóstwo, otrzymuje się tę samą inspirację bez żadnych różnic. Mantrę Om Mani Padme Hung niekiedy tłumaczy się w dziwaczny lub tajemniczy sposób. Jak już powiedzieliśmy, jest to po prostu jedno z imion Czenrezika umieszczone pomiędzy dwoma świętymi i tradycyjnymi sylabami, Om i Hung.

Om reprezentuje ciało wszystkich Buddów; mówi się również, że jest to początek wszystkich   

       mantr

Mani oznacza w sanskrycie 'klejnot'

Padme w sanskrycie, albo po tybetańsku Peme, oznacza 'lotos'

Hung  reprezentuje umysł wszystkich Buddów i często kończy mantry.

Mani odnosi się do klejnotu, który Czenrezik trzyma w dwóch swoich środkowych rękach, a Padme do lotosu, który trzyma w swojej drugiej lewej ręce. Mówiąc Mani Padme nazywa się Czenrezika poprzez jego symbole: „Ten, który trzyma klejnot i lotos”. Czenrezik i Lotosowy Klejnot(Mani Padme) to dwa imiona tego samego bóstwa.

Kiedy powtarzamy mantrę, w istocie bez przerwy powtarzamy imię Czenrezika. To ćwiczenie, samo w sobie, może wyglądać dziwnie. Przypuśćmy, że jest osoba imieniem Sonam Tsering i że bez przerwy powtarzamy jej imię jak mantrę: Sonam Tsering, Sonam Tsering, Sonam Tsering itd. Wydaje się, że jest to bardzo dziwne i z pewnością będzie bezużyteczne. Jeżeli, z drugiej strony, powtarzanie mantry Om Mani Padme Hung posiada jakieś znaczenie, to jest tak dlatego, że ta mantra została nadana za pośrednictwem inspiracji i mocy umysłu Czenrezika, który jednoczy w sobie inspirację i współczucie wszystkich Buddów i Bodhisattwów. Z tego punktu widzenia mantra posiada zdolność oczyszczenia naszego umysłu z przesłaniających go zasłon. Mantra otwiera umysł na miłującą dobroć i współczucie, i prowadzi go ku przebudzeniu.

Jedność istoty bóstwa i mantry oznacza, że można powtarzać mantrę bez wyobrażania sobie bóstwa. Powtarzanie nadal zachowuje swoją skuteczność.

Autentyczne właściwości każdej z sześciu sylab mantry zostały wyjaśnione za pośrednictwem wielu porównań.

Najpierw weźmy pod uwagę, że każda sylaba umożliwia nam zamknięcie drzwi bolesnego odrodzenia się w jednym z sześciu światów, jakie tworzą cykliczną egzystencję:

Om zamyka bramy odrodzenia się w świecie bogów (dewów)

Ma zamyka bramy odrodzenia się w świecie półbogów (asurów)

Ni zamyka bramy odrodzenia się w świecie ludzi

Pad zamyka bramy odrodzenia się w świecie zwierząt

Me zamyka bramy odrodzenia się w świecie głodnych duchów (pretów)

Hung zamyka bramy odrodzenia się w świecie piekielnym

Uważa się więc, że każda sylaba przynosi autentyczny oczyszczający skutek:

Om oczyszcza zasłony ciała

Ma oczyszcza zasłony mowy

Ni oczyszcza zasłony umysłu

Pad oczyszcza zasłony przeszkadzających emocji

Me oczyszcza zasłony ukrytego uwarunkowywania

Hung oczyszcza zasłonę, która zakrywa poznanie

Każda sylaba jest, sama w sobie, modlitwą:

Om jest modlitwą skierowaną do ciała Buddów

Ma jest modlitwą skierowaną do mowy Buddów

Ni jest modlitwą skierowaną do umysłu Buddów

Pad jest modlitwą skierowaną do właściwości Buddów

Me jest modlitwą skierowaną do aktywności Buddów

Hung gromadzi inspirację ciała, mowy, umysłu, właściwości i aktywności Buddów

Tych sześć sylab koresponduje z sześcioma paramitami, sześcioma przekraczającymi

doskonałościami:

Om odpowiada szczodrości

Ma odpowiada etyczności

Ni odpowiada cierpliwości

Pad odpowiada gorliwości

Me odpowiada wchłonięciu medytacyjnemu

Hung odpowiada najwyższemu zrozumieniu

Tych sześć sylab jest również związanych z sześcioma Buddami, Panami Sześciu Rodzin

 Buddów:

Om odpowiada Ratnasambhawie

Ma odpowiada Amoghasiddhi

Ni odpowiada Wadżradharze

Pad odpowiada Wajroczanie

Me odpowiada Amitabhie

Hung odpowiada Akszobhji

W końcu łączy się je z sześcioma aspektami pierwotnej mądrości:

Om mądrość równości

Ma  mądrość spełniająca potrzeby

Ni mądrość powstała z siebie

Pad  mądrość dharmadhatu

Me  mądrość rozróżniająca

Hung mądrość podobna zwierciadłu

W Tybecie mantrę Czenrezika powtarzali wszyscy. Jej popularność i prostota zamiast zmniejszyć jej wielkość, nadały jej jeszcze większą wartość. Wyraża to humorystyczne powiedzenie:

Na początku nie cierpi się z tego powodu, że się jej nie zna;

W środku nie ma pychy z tego powodu, że się ją zna;

W końcu nie czuje się lęku z tego powodu, że się o niej zapomniało.

Nieznajomość logiki, medycyny, astrologii i innych nauk bywa bolesna, ponieważ musi się wydatkować dużo energii i wysiłku i zaakceptować zmęczenie, aby się ich nauczyć. Wystarczy jednak kilka sekund, aby nauczyć się mantry Czenrezika. Żadne cierpienie nie pojawi się wskutek przejścia od jej nieznajomości do jej poznania. Właśnie dlatego „na początku nie cierpi się z tego powodu, że się jej nie zna".

Po spędzeniu wielu lat na zdobyciu trudnej wiedzy i zdobyciu sławy albo po­zycji społecznej, ryzykuje się tym, że osiągnie się samozadowolenie i zacznie się wierzyć, że jest się wyższym od innych. Niebezpieczeństwo to oddala pro­stota mantry Czenrezika. Dlatego „w środku nie ma pychy z tego powodu, że się ją zna”.

Wreszcie, jeśli jej nie utrwalimy. Wiedza, którą zdobyliśmy studiując medycynę, astrologię itp., może zostać zapomniana.  A niemożliwe jest, abyśmy nie zapamiętali sześciosylabowej mantry  Om Mani Padme Hung. Dlatego „w końcu nie czuje się lęku z tego powodu, że się o niej zapomniało”.

  

Om mani padme hung

Zasady medytacji

Od nieczystego do czystego

Dharma jest metodą, która umożliwia nam przejście ze stanu zwykłej istoty do stanu istoty przebudzonej zwanej stanem Buddy. Znaczenie Dharmy i jej głęboki cel można pojąć, jeśli zrozumie się ją jako proces, którego za­sady wyraża się w następujących terminach oczyszczenia:

·         Podstawa oczyszczenia

·         Obiekt oczyszczenia

·         Sposób oczyszczenia

·         Rezultat oczyszczenia

Podstawa oczyszczenia

Prawdziwa natura naszego umysłu to umysł sam w sobie, podobny do sposobu istnienia umysłów wszystkich istot. Jako takiego nie plamią go nieczystości. Teraz jest on jednak  „pokryty” wieloma  tymczasowymi splamieniami. Te uwarunkowania nie wpływają na esencję umysłu, ale są podstawą iluzji i cierpienia.

Esencja umysłu jest zwana 'sercem przebudzenia'. Jest ona czysta, ale z po­wodu braku jej urzeczywistnienia, serce przebudzenia i splamienia współistnieją. To współistnienie tworzy podstawę oczyszczenia podobną do białego materiału pobrudzonego plamami. Ponieważ jego naturą jest biel, materiał może ponownie stać się biały. Podobnie naturą naszego umysłu jest czystość, i możemy ją ponownie odkryć. Węgiel jednak nie ma szansy stania się białym, ponieważ pierwotnie jest czarny. Jeżeli iluzja, dualizm i cierpienie posiadałyby naturę naszego umysłu, nie mielibyśmy żadnej możliwości pozbycia się ich.

Obiekt oczyszczenia

Obiektem oczyszczenia jest to, co musi zostać wyeliminowane, czyli iluzoryczne splamienia(umysłu) podobne do plam pokrywających białe płótno, które nie są częścią jego natury. Te splamienia nie posiadają żadnej realności; z tego powodu może je oczyścić. Gdyby natomiast posiadały własną naturę, byłoby to niemożliwe. Są one jednak tymczasowe, posiadają iluzoryczną naturę, są zwykłym błędem. Ich rdzeniem jest dualizm „chwytającego-chwytanego”. Zewnętrznie są to zjawiska, które chwyta się jako obiekt; wewnętrznie istnieje umysł jako chwytający podmiot. Ta biegunowość powoduje wytworzenie przeszkadzających emocji (złość, niechęć, pragnienie, przywiązanie, zaślepienie, zawiść, zaborczość, pycha itd.) oraz iluzorycznych zjawisk, z których powstają karma i cierpienie. Dlatego przede wszystkim musi się wyeliminować dualizm, będący podstawą tego procesu.

Zewnętrznie chwytane obiekty posiadają sześć aspektów korespondujących z sześcioma zmysłami:

·         Formy dla zmysłu wzroku

·         Dźwięki dla zmysłu słuchu

·         Zapachy dla zmysłu węchu

·         Smak dla zmysłu smaku

·         Kontakt dla zmysłu dotyku

·         Obiekty psychiczne dla zmysłu psychicznego

Podmiot, wewnętrznie chwytający je, jest podzielony na sześć świadomości:

·         Świadomość wzrokowa

·         Świadomość słuchowa

·         Świadomość węchowa

·         Świadomość smakowa

·         Świadomość dotykowa

·         Świadomość psychiczna

Pod wpływem iluzji umysł działa w ten sposób: sześć obiektów zmysłów i sześć świadomości, a każde z nich jest odrębną „rzeczywistością”. To oddzielenie jest przestrzenią, w której ma miejsce gra przeszkadzających emocji.

Tych sześć obiektów i świadomości nie są jednak w istocie oddzielnymi bytami. Na przykład, jeśli widzi się formę, to chociaż chwytamy się dwóch bytów niezależnie jeden od drugiego, postrzeganego obiektu i postrzegającego umysłu, popełniamy błąd. W rzeczywistości forma chwytana jako obiekt nie jest niczym innym jak manifestacją aspektu „przejrzystości" umysłu, podczas gdy 'ja'- podmiot nie jest niczym innym niż aspektem pustości tego samego umysłu. W ramach mechaniki iluzji można się znaleźć w sytuacji kogoś, kto patrzy na siebie jak na kogoś drugiego. Jest to jak chodzenie w słońcu; nasz cień odłącza się od nas i pojawia się jako ktoś drugi. Zewnętrznie uchwycony przedmiot i wewnętrznie chwytający podmiot, w rzeczywistości nigdy się nie oddzielają; pomiędzy nimi nie ma dualizmu. Podmiot i przedmiot nie są dwoma, ponieważ jednak nie uświadamiamy sobie tego, wchodzimy w dualizm z samym sobą. Powoduje to grę przeszkadzających emocji i iluzorycznych myśli. Dlatego musimy się oczyścić z tej biegunowości 'ja'- inny.

Sposób oczyszczenia

Różne środki, takie jak woda, detergenty i mydło, są konieczne do umycia płótna pokrytego plamami. Podobnie, aby oczyścić nasz umysł, potrzebny nam jest środek: jest nim Dharma. Wszystkie jej etapy, wszystkie aspekty, które się na nią składają, oraz wszystkie medytacje, jakich się w niej naucza, spełniają unikalną funkcję oczyszczającą. Przyjęcie schronienia, praktyki wstępne, wyciszone spoczywanie (szine) oraz najwyższy wgląd (Ihagthong), procesy stwarzania i spełniania Wadżrajany, a w końcu Mahamudra - dążą do tego samego celu.

Dzięki Dharmie przeszkadzające emocje i bardziej oczywiste iluzoryczne myśli zostają najpierw rozproszone. Potem, stopniowo, bardziej subtelne aspekty ulegają rozproszeniu, dopóki w końcu ostatnie zaciemnienie, zasłona przykrywająca poznanie, nie zostaje wyeliminowana przez najwyższe wchłonięcie medytacyjne zwane wadżra samadhi, które prowadzi do najwyższego przebudzenia.

Jednym z tych sposobów oczyszczenia jest z pewnością medytacja Czenrezika. W szczególności myślenie „jestem Czenrezikiem”, nazywane „dumą bóstwa”, oczyszcza [praktykującego] z utożsamiania się ze zwykłym 'ja'. Za pomocą medytacji na ciało bóstwa, jego ozdoby, jego czystą krainę itd., [praktykujący] oczyszcza się z uwarunkowania, wytwarzającego zwykłe zjawiska. Prześledzimy te punkty w rozdziale Specyficzne funkcje dwóch procesów oraz Cechy charakterystyczne procesu stwarzania. Szczegółowo zbadamy w nich oczyszczającą funkcję Czenrezika.

Rezultat oczyszczenia

Kiedy umysł zostanie całkowicie oczyszczony z dualizmu podmiotowo-przedmiotowego, ukazuje się owoc: realizacja niedualistycznej prawdy umysłu. Jego natura nie różni się od trzech ciał przebudzenia: ciała ostatecznego (Dharmakaji), ciała doskonałego doświadczenia (Sambhogakaji), oraz ciała emanacji (Nirmanakaji). Te trzy ciała są już obecne w utajonym stanie na poziomie      pod­stawy oczyszczenia. Na poziomie rezultatu zostają one urzeczywistnione i ujaw­nione w ich pełni i czystości. Z punktu widzenia przebudzenia nie ma w istocie żadnego oddzielenia, ani żadnego pojęcia wytwarzania, zróżnicowania czy klasyfikacji. Jednak ze względnego punktu widzenia wyróżnia się trzy oczywiste sposoby istnienia, będące trzema ciałami:

·       Dharmakaja, odpowiadająca aspektowi pustości przebudzonego umysłu. Dlatego jest ona bez formy, koloru itd. Mówi się, że to ciało osiąga się dla własnego pożytku. Dzięki mocy współczucia i życzeń wszystkich Buddów, jak również dzięki zasłudze istot, z dharmakaji manifestują się dwa foremne ciała.

·    Sambhogakaja pojawia się istotom, które posiadają bardzo czystą karmę w krainach manifestacji różnych od naszej. Przekaz Dharmy nie odbywa się tam za pośrednictwem nauk, które wymagają mowy i słuchania. Sambhogakaja po prostu manifestuje się sama z siebie, a Bodhisattwowie tworzący orszak jego uczniów rozumieją znaczenie wszystkiego, co się przekazuje.

·   Nirmanakaja jest manifestacją przebudzenia w rejonach zwykłej egzystencji, aby prowadzić istoty z nieczystą karmą. Na przykład Budda Siakjamuni, który przyszedł na Ziemię, obrócił kołem Dharmy, umożliwiając w ten sposób istotom wejście na ścieżkę do wyzwolenia.

Podczas gdy dwa foremne ciała spełniają pożytek istot, umysł Buddy nie czyni żadnego wysiłku, nie żywi żadnej intencji, ani nie doświadcza żadnych trudności. Podobnie jak promieniowanie słońca, jest to całkowicie spontaniczne działanie, rezultat poprzednich życzeń, motywacji i zasługi.

Chociaż aspekty trzech ciał różnią się od siebie, ich istota jest jedna. Przykład pozwoli nam zrozumieć, że te trzy aspekty są w istocie jednym. Księżyc na niebie jest jak Dharmakaja, jego promienie są jak Sambhogakaja, a ich odbi­cie na powierzchni wody jest podobne do Nirmanakaji. Chociaż księżyc, promienie i odbicie wyglądają różnie, są one jedną i tym samym zjawiskiem.

Niemniej jednak podstawa oczyszczenia umysłu zwykłej, nieczystej istoty posiada potencjał przebudzenia. Obiektem oczyszczenia jest zbiór przypadkowych nieczystości, spowodowanych przez biegunowość podmiotowo-przedmiotową. Środkiem oczyszczenia jest Dharma. Rezultatem oczyszczenia jest realizacja niedualistycznego sposobu istnienia, urzeczywistnienie Przebudzenia.

Inicjacja

Aby być skuteczna, każda medytacja Wadżrajany wymaga inicjacji, której siła duchowa jest przekazywana poprzez rytuał. Bez inicjacji nie można wykonywać praktyki procesów stwarzania i spełniania, a jeśli tak się czyni, będzie to bezużyteczne.

W zależności od klasy tantr i bóstw, inicjacje przyjmują różne aspekty w ramach bardziej lub mniej złożonych, dłuższych bądź krótszych rytuałów. Jednak ich zasada pozostaje identyczna.

Działanie naszej zwykłej indywidualności zostało opisane w buddyzmie za pomocą różnych metod: pięć elementów, pięć skandh, 12 podstaw postrzegania itd. Ich różne zbiory znamionują dualizm, iluzję i cierpienie. W Wadżrajanie uwa­żamy jednak, że ich ostateczna natura jest czysta i boska, chociaż jeszcze jej nie urzeczywistniliśmy.

Co dzieje się podczas inicjacji? Mistrz, który przekazuje ją za pośrednictwem mantr, mudr, wyobraźni i medytacji, przenosi duchową siłę i błogosławieństwo na elementy, skandhy i podstawy postrzegania. W ten sposób budzi się ich doskonały potencjał, poprzednio zaciemniony przez niewiedzę. Ten wstępny impet i praktyka związanego z nią bóstwa, umożliwia nam pełne zaktualizowanie i wyrażenie boskiej rzeczywistości naszego umysłu.

Inicjację Czenrezika może przekazać jedynie mistrz, który sam otrzymał ją w nieprzerwanej linii. Składa się ona z trzech zasadniczych aspektów, zawartych w tej samej ceremonii:

Inicjacja ciała bóstwa zostaje przeniesiona na ciało ucznia, co nadaje moc wyobrażanie siebie w formie Czenrezika, a także widzenie wszechświata jako Krainy Błogości. Pozwala nam również medytować na zjednoczenie zjawisk i pustości.

Inicjacja mowy bóstwa zostaje przeniesiona na mowę ucznia, co nadaje moc powtarzania mantry Om Mani Padme Hung, a także uważanie wszystkich dźwięków za mantry, co wykracza poza nasze zwykłe rozumienie, które uznaje je za przyjazne lub nieprzyjazne. Pozwala nam również medytować na zjednoczenie dźwięków i pustości.

Inicjacja umysłu bóstwa zostaje przeniesiona na umysł ucznia, co nadaje moc medytacji i myśleniu, że własny umysł stanowi jedno z umysłem Czenrezika, który otwiera nas na rozwinięcie dobroci i współczucia. Pozwala nam również medytować na zjednoczenie współczucia i pustości.

Tybetańczycy powtarzają mantrę Czenrezika bez otrzymania inicjacji, ale czynią to z nabytą od dzieciństwa ufnością i oddaniem. Wszyscy oni patrzą na Czenrezika jako ochronne bóstwo ich kraju. Powtarzają mantrę podczas chodzenia, pracy i spełniania wielorakich zadań, czasami nie wiedząc nawet jak wyobraża się bóstwo. Podobnie, jeśli ufamy Czenrezikowi, możemy powtarzać jego mantrę bez otrzymania inicjacji i przyniesie nam to pewien pożytek.

Dopóki uważa się, że Czenrezik przebywa na zewnątrz nas, inicjacja nie jest w istocie niezbędna. Staje się ona niezbędna wtedy, gdy medytuje się na samego siebie w formie bóstwa i rzeczywiście chce się zrealizować procesy stwarzania i spełniania.

Dwa procesy medytacji w Wadżrajanie: stwarzania i spełniania

Medytacja Wadżrajany dzieli się na dwa procesy: stwarzania i spełniania.

Proces stwarzania odnosi się do pierwszej części medytacji, podczas której [praktykujący] mentalnie stwarza postać bóstwa.

Proces spełniania odnosi się do końca medytacji, podczas której [praktykujący] „rozpuszcza” zjawiska w pustość, a następnie spoczywa w naturze umysłu, która jest równocześnie brakiem myśli i doświadczeniem radości.

Kiedy na powierzchni oceanu powstaje fala, może się wydawać, że jest ona czymś innym niż ocean. Gdy jednak pogrąża się w oceanie, z powrotem łączy się z nim, który jest jej naturą. Podobnie, procesy stwarzania i spełniania nie są w swej istocie odrębne. Jak fala i ocean uczestniczą w tej samej naturze. Proces stwarzania odpowiada fali, która powstaje, a proces spełniania fali, która pogrąża się z powrotem w oceanie. W obu przypadkach mamy do czynienia z tym samym umysłem; nie są to dwie odrębne rzeczywistości. Jeżeli nie rozumie się tego związku we właściwy sposób, to być może można porównać proces stwarzania do budowy domu, a proces spełniania do jego zniszczenia.

To prawda, że dla początkujących oba procesy są odrębnymi aspektami. Wpierw realizujemy proces stwarzania, podczas którego wyobrażamy sobie bóstwo i powtarzamy „jego” mantrę. Pod koniec praktykujemy proces spełniania, „rozpuszcza­jąc” wszystkie zjawiska w pustość.

Na bardziej zaawansowanym poziomie te dwa procesy nie różnią się jednak od siebie. Proces stwarzania zaczyna się od doświadczenia pustości umysłu, z której powstaje obraz. Możesz na przykład przywołać w swoim umyśle obraz Paryża. Widzisz znane ci budowle, ulice itd. Wszystko to pojawia się wyraźnie. Kiedy ta manifestacja się pojawia, jest pusta, nie posiada żadnej materialnej realności ani niezależnego istnienia. Ta pustość jest procesem spełniania. Oba procesy są równocześnie obecne. Wyobrażone zjawiska są puste i mimo iż są puste, wciąż się jawią. Jest to jedność przejawienia i pustości.

Kiedy wyobrażamy sobie Czenrezika, wyraźnie widzimy jego twarz, ramiona, klejnoty i różne kolory; to jest proces stwarzania. Zarazem jednak Czenrezik nie posiada żadnej materialnej egzystencji; jest to proces spełniania. Podobnie, dźwięki są równocześnie dźwiękiem i pustością; myśli są równocześnie świadomością i pustością.

Każda myśl, jaka powstaje w naszym umyśle faktycznie zawiera w sobie dwa procesy: stwarzania i spełniania. Taka jest natura obu procesów. Teraz zobaczymy jak działa medytacja Czenrezika; jak ogólnie wspiera nasz duchowy postęp, dostrzeżemy szczególny wkład obu procesów  oraz cechy charakterystyczne procesu stwarzania.

Ogólne znaczenie medytacji Czenrezika

Medytacja Czenrezika nie jest tylko fragmentem Dharmy; obejmuje ona wszystkie aspekty duchowej ścieżki. Jest kompletna i pozwala nam na rozwinięcie wszystkich właściwości niezbędnych na ścieżce oraz sześciu doskonałości (paramit) Mahajany:

Motywacją, która inspiruje nas do medytacji jest stanie się zdolnym do spełnienia pożytku istot. To jest paramita szczodrości. Kiedy wyobrażamy sobie [formę bóstwa] i powtarzamy mantry, porzucamy zwykłe aktywności ciała, mowy i umysłu. Zwykłe zachowanie, zwykła mowa i zwykłe myśli zostają zaniechane. To jest paramita etyczności. Podczas medytacji akceptuje się niewygody, jakich czasami doświadcza ciało i umysł. To jest paramita cierpliwości. Wkłada się pewien wysiłek i motywuje do wytrwałości. To jest paramita gorliwości. Kiedy rozpoznaje się ciało bóstwa, Czystą Krainę, ozdoby i sylaby mantry, jest to przejrzystość umysłu, która jest świetlistą manifestacją umysłu samego w sobie. To jest paramita najwyższego zrozumienia. Możemy bardziej szczegółowo przyjrzeć się funkcji medytacji Czenrezika. Można to rozważać z dwóch perspektyw:

·   Medytacja umożliwia nam rozwinięcie różnych właściwości takich jak: powstrzymanie iluzorycznych myśli, nagromadzenie zasługi, współczucie, oddanie, wyciszone spoczywanie (szine), najwyższy wgląd(lhagthong) i mahamudra.

·        Pozwala również oczyścić uwarunkowania na najgłębszym poziomie.

Prześledźmy teraz każdy z punktów wymienionych w pierwszej perspektywie:

Powstrzymanie iluzorycznych myśli: po pierwsze, wyobrażanie sobie kolorów, szat i symboli Czenrezika pomaga nam powstrzymać zwykłe, iluzoryczne myśli. Po drugie, wyobrażanie siebie w formie Czenrezika prowadzi do zaniku utożsamiania się z iluzorycznym 'ja'.

Nagromadzenie zasługi: w medytacji [praktykujący] wyobraża sobie, że wysyła promienie światła. Jedne z nich promieniują do góry i składają dary Buddom i Bodhisattwom dziesięciu kierunków. Wysyłamy również promienie „w dół", które docierają do zwykłych istot i uwalniają je od cierpienia. Te wizualizacje umożliwiają nam, między innymi, nagromadzenie zasługi i oczyszczenie zaciemnień [niewiedzy].

Współczucie: myśli się o cierpieniu istot i poprzez różne wizualizacje, które zbadamy później, rozwija dla nich współczucie. Ponadto, autentyczna forma Czenrezika i „jego” mantra wypełniają nasz umysł współczuciem wszystkich Buddów, ponieważ Czenrezik i „jego” mantra wyrażają to współczucie.

Oddanie: dary i modlitwy, które kierujemy do Buddów i Bodhisattwów, pomagają nam rozwinąć nasze zaufanie i oddanie.

Wyciszone spoczywanie (tyb. szine): podczas medytacji umysł spoczywa bez rozproszenia na kompletnym ciele bóstwa albo na jakimś szczególe, wyobrażonej sylabie, czy dźwięku mantry, co pozwala nam rozwinąć uspokojenie umysłu. Ponadto, różne przedmioty, na które umysł może po kolei medytować, uniemożliwiają medytującemu popadniecie w nudę i ułatwiają postęp w medytacji.

Najwyższy wgląd (tyb. Ihagthong): kiedy ciało Czenrezika pojawia się wyraźnie w naszym umyśle, jest ono jednak puste i pozbawione rzeczywistego bytu i materialnej rzeczywistości, przypomina odbicie księżyca w wodzie albo obraz w zwierciadle. To ciało jest świetlistym promieniowaniem ostatecznego Czenrezika, który jest również ostateczną naturą naszego umysłu. Rozpoznanie pustej natury tego zjawiska jest najwyższym wglądem.

Mahamudra: bóstwo jest więc przejawieniem - pustością. Nie jest ono z jednej strony zjawiskiem, a z drugiej strony pustością, czasami zjawiskiem a czasami pustością. Będąc zjawiskiem nie traci pustości; będąc puste, nie przestaje być zjawiskiem. Jest zjednoczeniem zjawiska i pustości, nie w tym znaczeniu, w jakim mówi się o dwóch rzeczach położonych obok siebie; tutaj chodzi o dwie rzeczy tworzące tą samą nierozdzielną rzeczywistość. Przebywanie bez rozproszenia w tym stanie nierozdzielności jest równocześnie wyciszonym spoczywaniem i najwyższym wglądem. Nosi to również nazwę mahamudry i - w tym wypadku bardziej precyzyjnie - "mahamudry ciała bóstwa". Na początku nie doświadcza się tego stanu, ale posiadanie pewnego wyobrażenia jego, pozwala na zbliżenie się do niego.

Specyficzne funkcje dwóch procesów

Te różne punkty wystarczają, aby wyjaśnić pożytek płynący z medytacji Czenrezika. Powinniśmy jednak dodać do nich aspekt oczyszczenia, pobudzany przez inspirację na najgłębszych poziomach. Jest to duchowa energia, która przenika każdy element medytacji.

Zjawiska, które postrzegamy, same w sobie nie posiadają rzeczywistego istnienia. Są one wytworem naszego umysłu i zniekształcone przez uwarunkowania stwarzane naszą karmą. Te uwarunkowania działają na poziomie „potencjału świadomości” i sprawiają, że doświadczamy zjawiska jako oddzielone od nas, trwałe, rzeczywiste i przynoszące wiele cierpienia. Umysł wolny od tego uwarunkowania to czysty umysł, w którym manifestują się czyste zjawiska; nie jest on materialny, wyszedł poza dualizm podmiotowo-przedmiotowy i nie posiada znaku przeszkadzających emocji i cierpienia.

Oczyszczenie powinno więc działać na poziomie „potencjału świadomości”; to tam działają medytacje wadżrajany. Faktycznym celem procesów stwarzania i spełniania jest wykorzenienie wszystkich uwarunkowań, które wytwarzają doświadczenie samsary. Istnienie w samsarze ciągle rozwija się w serii narodzin, życia i śmierci. Od nie mającego początku czasu żyliśmy niezliczoną ilość razy, za każdym razem powielając ten sam wzorzec: narodziny, życie i śmierć. Uwarunkowania wyryte przez te nieskończone powtórzenia, są wyjątkowo silne i mają na celu bez końca stwarzać ten sam proces, który robi z nas więźniów iluzji.

Medytacja na bóstwo, obejmująca dwa procesy, posiada w tym kontekście potrójną funkcję:

1.    Oczyszcza nas z uwarunkowania, które powoduje odrodzenie się w zwykłej formie,  

powstałej z dojrzałej karmy.

2.    Oczyszcza nas z uwarunkowania, które wytwarza zjawiska zwykłego życia,

charakteryzujące się chwytaniem się oddzielnej rzeczywistości oraz cierpieniem.

3.    Oczyszcza nas z uwarunkowania, które powoduje zwykłą śmierć i aktualizuje ciała i

mądrości przebudzenia.

W tym kontekście każdy aspekt medytacji przynosi określone oczyszczenie:

Przed rozpoczęciem wizualizacji, [praktykujący] myśli, że wszystkie zjawiska w zwykłej i nieczystej formie „rozpuszczają się” w pustości. Symbolizuje to śmierć, która poprzedziła to życie i oczyszcza nas z uwarunkowań śmierci, wytworzonych w naszych poprzednich żywotach i przygotowuje nas do urzeczywistnienia Dharmakaji, ostatecznej natury umysłu.

Z pustości, na lotosie i dysku księżyca pojawia się najpierw nasienna sylaba HRI. Odpowiada to zjednoczeniu trzech elementów, charakteryzujących chwilę zapłodnienia w łonie: lotos reprezentuje jajo, dysk księżyca spermę, a sylaba nasienna świadomość pochodzącą z bardo i połączoną z dwoma materialnymi podporami. Wszystkie zjawiska, które najpierw zostały oczyszczone przez „rozpuszczenie” w pustość, są obecnie w stanie przejawić się w ich czystych aspektach. W ten sposób zostajemy oczyszczeni z uwarunkowania powodującego zapłodnienie.

Następnie, przekształcenie sylaby nasiennej w bóstwo koresponduje z narodzinami i pozwala nam oczyścić się z uwarunkowania, które ono powoduje. W ten sposób potencjał Nirmanakaji zostaje doprowadzony do dojrzałości.

Potem [praktykujący] recytuje modlitwy skierowane do bóstwa i wyobraża sobie światła emanujące z serca Czenrezika, które przynoszą dary Buddom i Bodhisattwom. Wyobraża się jego symbole, ubiór, klejnoty, niebiański pałac, w którym przebywa i otaczającą go krainę czystej manifestacji. Możemy to zastosować do aspektów naszego zwykłego życia od narodzin do śmierci: naszych działań, związków z innymi, ubrania, nawyków noszenia ozdób, sytuacji życiowej i środowiska. Odpowiednie wizualizacje pozwolą nam oczyścić wszystkie uwarunkowania naszego życia i przygotować nas na urzeczywistnienie Sambhogakaji.

Pod koniec procesu stwarzania Czysta Kraina rozpuszcza się w niebiański pałac, niebiański pałac w bóstwo, bóstwo w sylabę nasienną, która ostatecznie „rozpuszcza” się w pusość.

To rozpuszczenie symbolizuje nadchodzącą śmierć i przynosi ten sam rezultat, co „rozpuszczenie” zjawisk przed wizualizacją: oczyszczenie uwarunkowania, które ma miejsce w chwili śmierci i przyszłej aktualizacji Dharmakaji.

W ten sposób można uzyskać całkowite oczyszczenie i, zarazem, umożliwia się wyłonienie trzech ciał przebudzenia. W rzeczywistości nasz umysł jest w tej właśnie chwili, od zawsze, z natury Buddą, jednak przykrywające go rozmaite zasłony utrzymują tę przebudzoną naturę w stanie utajonym i uniemożliwiają jej zamanifestowanie się. Gdy ona się manifestuje, ujawniają się Czyste Krainy i ciała bóstwa, które są prawdziwym wyrazem tej ostatecznej natury umysłu.

Cechy charakterystyczne procesu stwarzania

Powróćmy teraz do procesu stwarzania. Aby była on kompletny, musi posiadać trzy cechy:

·         Wyraźne wyobrażenie

·         Przypomnienie czystego znaczenia

·         Duma bóstwa

Wyraźne wyobrażenie

Uwarunkowania karmiczne są źródłem tworzenia świata, takiego, jaki postrzegamy: zarówno świata zewnętrznego, jak i naszego własnego ciała. Te przejawienia są podobne do widzianych we śnie, ale posiadamy trwałe i rzeczywiste postrzeganie ich egzystencji. Wyraźne wyobrażenie, będące przejrzystością wizualizacji, posiada możliwość uwolnienia nas od tego sposobu iluzorycznego wytwarzania i eliminowania naszego skupienia na tej rzeczywistości. Chociaż omówiliśmy już tę funkcję w związku z oczyszczeniem potencjału świadomości, spójrzmy nań raz jeszcze w kategoriach procesu stwarzania.

Świat przedstawia się nam jako wielka różnorodność manifestacji: wszechświat, zewnętrzne otoczenie, nasza sytuacja życiowa, ubrania, noszone przez nas klejnoty, różne kolory itd. Wizualizacja bierze pod uwagę tę różnorodność i oferuje podobną różnorodność czystych zjawisk:

wszechświat i zewnętrzne otoczenie zostają „zastąpione” przez wizualizację Czenrezika, w której wszystkie zjawiska są piękne, czyste i powodujące radość, nasza sytuacja życiowa zostaje „zastąpiona” przez wizualizację „cennego pałacu" bóstwa, wszystkie istoty i my sami przyjmujemy formę Czenrezika, ubranie i klejnoty stają się jedwabiami i klejnotami noszonymi przez Czenrezika, zwykłe kolory zostają przekształcone w barwy bóstwa, a zwłaszcza w barwy ciała, ozdoby i ubrania. W ten sposób czyste zjawiska zastępują zwykłe zjawiska i neutralizują naszą koncentrację na ich realności. Początkujący mają jednak często problemy z rozwojem tej przejrzystości zjawisk, a nade wszystko z rozwinięciem obrazu pełnego bóstwa. Można więc najpierw wyobrażać sobie jego specyficzne aspekty: samą twarz, potem każdą z osobna rękę albo malę, lotos, klejnot itd. Ten sposób postępowania daje pewną wygodę.

Początkujący mogą również mieć problemy z ujrzeniem jedności Czenrezika, którego wyobrażają sobie oraz własnego umysłu. Prawdę mówiąc, wizualizacja istnieje jedynie w naszym umyśle i dlatego nie ma żadnego podmiotu, który obserwowałby jakiś obiekt. Nasze nawykowe tendencje skłaniają nas, nawet w tym wypadku, do utrzymywania dualizmu podmiotowo-przedmiotowego. Dopiero po długim doświadczeniu w medytacji i nabyciu pewnego zrozumienia natury umysłu, wizualizacja nie będzie zabarwiona przez błędne pojęcia podmiotu i przedmiotu. Osoba, która zaczyna medytację, przez pewien czas może po prostu uznawać wizualizację za obiekt, który umysł obserwuje i który próbuje uczynić go stabilnym i przejrzystym, co pozwoli umysłowi na uspokojenie się.

Przypomnienie czystego znaczenia

Przejrzystość wizualizacji nie powinna być postrzeganiem czystego obiektu, który może istnieć w rzeczywistości materialnej, nawet na piękniejszym i wyższym planie od naszego. Bóstwo jest równocześnie zjawiskiem nie posiadającym wrodzonej realności, jak obraz w zwierciadle albo odbicie księżyca w wodzie. Wyobrażone bóstwo nie posiada tej samej natury, co thangka czy posąg. Nie posiada materialnej egzystencji, a jednocześnie posiada właściwości przebudzonego umysłu. Nie jest ani materialne, ani bezwładne.

Chwytanie się materialnej rzeczywistości w bóstwie zostaje zneutralizowane przez przypomnienie sobie czystego znaczenia. Oznacza to pamiętanie o tym, że każdy wyobrażony aspekt symbolicznie wyraża właściwości przebudzenia. W ten sposób każdy szczegół Czenrezika posiada swoje znaczenie:

·        Biały kolor jego ciała: jest całkowicie czysty, wolny od wszelkich zasłon

·       Jedna twarz: istota wszystkich zjawisk posiada ten sam smak

·      Cztery ramiona: 'cztery niezmierzoności' (miłująca dobroć, współczucie, radość i bezstronność)

·   Dwie nogi skrzyżowane w pozycji wadżry: nie przebywa w skrajności nirwany dla samego siebie, ani w samsarze; jednoczy współczucie i pustość

·     Klejnot, który trzyma w połączonych rękach przy ośrodku serca: spełnia pożytek wszystkich istot i zaspokaja ich potrzeby

·        Mala, którą trzyma w prawej ręce: przyciąga wszystkie istoty do wyzwolenia

·    Lotos w lewej ręce: posiada współczucie dla wszystkich istot, a ponadto - tak jak lotos wyrasta z błota z niesplamionymi kwiatami - tak też Czenrezik pracuje w świecie nie będąc splamiony przez jego przeszkadzające emocje i niedoskonałości

·        Dysk księżyca za jego plecami:  miłująca dobroć i współczucie osiągnęły w nim pełnię

·   Skóra jelenia na jego ramienia: legendarna dobroć jelenia symbolizuje umysł   przebudzenia, którego wszystkie myśli są nakierowane na pożytek istot

·         Różne klejnoty: bogactwo właściwości jego przebudzonego umysłu

·         Pięciobarwne jedwabie: pięć aspektów pierwotnej mądrości.

W tej wizualizacji przejrzystość zjawisk połączona ze zrozumieniem ich symboliki pozwala nam na pozbycie się materialnej percepcji bóstwa. Nie oznacza to, że musi się nieustannie powtarzać w swoim umyśle tę listę symbolicznych znaczeń, ale należy znać ją i przyswoić.

Duma bóstwa

Istoty kierują się silnym przywiązaniem do swojej indywidualności. Idea 'ja' wiąże się z faktem, że to poczucie indywidualności jest w nas głęboko zakorzenione. Pojęcia ^;”ja”, „ja jestem tym lub tamtym”, są rodzajem pychy na najbardziej podstawowym poziomie.

W medytacji zastępuje się tę zwykłą pychę „dumą bóstwa'”; pobudza się przeświadczenie: „jestem Czenrezikiem”.

Zwykła pycha stanowi podstawę, na której rozwijają się przeszkadzające emocje, iluzoryczne myśli i wynikające stąd cierpienie. Duma bóstwa pomaga nam powstrzymać ich powstawanie. Kiedy „jestem Czenrezikiem”, nie jestem już osobą posiadającą zwykłe pragnienia, niechęć i koncepcje. Nieczyste zjawiska, z jakimi zazwyczaj się utożsamiamy, zostają zastąpione przez czyste zjawiska, będące ciałem Czenrezika, manifestacją jego Czystej Krainy, „jego” mantrą itd. Można pomyśleć, że zastąpienie utożsamiania się  - z naszą zwykłą indywidualnością - inną, tj. utożsamieniem się z bóstwem - nie jest znaczącą zmianą. Różnica jest jednak ogromna. W pierwszym przypadku istnieją przeszkadzające emocje i cierpienie, a w drugim przypadku ich nie ma. Każdy z tych trzech aspektów procesu stwarzania posiada określoną funkcję:

·         Wyraźne wyobrażenie eliminuje powstawanie zwykłych, czyli iluzorycznych zjawisk

·       Przypomnienie czystego znaczenia uwalnia od  chwytania się materialnej egzystencji w   czystym zjawisku bóstwa i manifestacji jego krainy

·         Duma bóstwa  uwalnia od lgnięcia do zwykłego 'ja'.

Te trzy punkty są ważne, ale rozwój trzeciego jest ważniejszy od rozwoju dwóch pierwszych. Na głębszym poziomie duma bóstwa pozwala nam postrzegać ciało Czenrezika jako wyraz przejrzystości naszego umysłu i jako świetlistą promienność jego pustej natury. Podmiot i przedmiot, pustość i zjawiska stają się nierozdzielne i pozostajemy w tej kontemplacji. Tego stanu nie sposób, oczywiście, szybko osiągnąć. Na początku wystarczy pomyśleć sobie: „Jestem Czenrezikiem".

Uczenie się wizualizacji

Kiedy zaczyna się praktykować proces stwarzania, często ma się problemy z utworzeniem pełnego obrazu bóstwa. Nasze wysiłki są podzielone: kiedy wizualizuje się twarz, ramiona stają się niewyraźne; ramiona z kolei „wyganiają" twarz, a nogi wymazują ramiona. Należy jednak utrzymywać umysł zrelaksowany a nie walczący z sobą. Jeżeli będziemy praktykować w ten sposób, nasza zdolność do wizualizowania stopniowo się polepszy. Nie należy podchodzić do medytacji w sztywny i zbyt schematyczny sposób. Unikajcie wizualizowania Czenrezika niczym budowania ściany domu, w którym każda cegła jest trwale umiejscowiona na poprzedniej, a drzwi i okna są materialnie wmurowane na swoim miejscu. Dobra metoda jest następująca:

Na początku medytacji po prostu rozwija się myśl „jestem Czenrezikiem” i wchodzi się w nią. Kiedy pojawiają się inne myśli, które sprowadzają  nas z powrotem do utożsamiania się z naszą zwykłą osobowością, używa się podpory wizualizacji, aby odzyskać wyobrażenie, że jest się bóstwem. Na przykład myśli się: „jestem Czenrezikiem, a zatem moje ciało posiada biały kolor" i kładzie się nacisk na biel ciała, co pozwala na ustabilizowanie umysłu przez chwilę. Kiedy inne myśli rozpraszają nas i odwodzą od skupienia na białym kolorze, wtedy [praktykujący] przywołuje przedmioty, jakie trzyma w rękach itd. Kiedy nie sposób dłużej utrzymać skupienia na jednej części wizualizacji, przechodzi się do innej: ramiona, nogi, twarz itd. Podobnie, nasz umysł przyzwyczaja się do pewnej stabilności bez napięć. Wizualizacja jest wtedy prosta i przyjemna.

Kiedy małe dziecko siedzi wśród wielu zabawek, nie bawi się nimi wszystkimi naraz. Bierze jedną zabawkę, bawi się nią przez chwilę, a kiedy ma jej dość, bierze inną, którą odkłada po to, by bawić się trzecią itd. Posiada wiele zabawek, ale nie zamartwia się tym, że chce się bawić wszystkimi w tym samym czasie. Wie, że są dostępne, że jedna zabawka wystarczy, a kiedy się nią znudzi, bierze inną.

W pewien sposób podobnie jest z medytacją Czenrezika. Wizualizuje się jego twarz, albo jedną rękę, ozdobę, kolor, a gdy umysł się tym znudzi, przechodzi się od innego szczegółu. Wówczas umysł czuje wielki luz, posiada swobodę poruszania się oraz uwalnia się od nadmiernych obciążeń. Jest to bardzo dobra metoda nauki medytacji.

W innym wypadku ryzykuje się rozpoczęcie wizualizacji pełnej obaw i napięć: „Ja absolutnie muszę wizualizować, nie zapominając o niczym: ciele, kolorach, symbolach. Oby ramiona i nogi znajdowały się na swoim miejscu, a nade wszystko obym nie utracił twarzy, kiedy myślę o lotosie albo mali...". Zadanie to wydaje się nas przytłaczać i poczujemy zniechęcenie, zanim w ogóle zaczniemy to robić!

Przypuśćmy, że ktoś obarczył cię wieloma zadaniami, które musisz spełnić na raz. Musisz wiedzieć, gdzie zacząć; rozpoczynając jedną rzecz, poczujesz obawę, że nie zdołasz zrobić innych rzeczy. Pomyślisz: „Nigdy nie będę w stanie tego zrobić. Nigdy nie znajdę czasu na zrobienie tego. To niemożliwe!" Nie będziesz czuć się swobodnie z uczuciem uniesienia tego ogromnego ciężaru na swoich ramionach. Nie musisz jednak podchodzić do medytacji z tym samym ciężarem w umyśle.

Podczas wizualizacji posiadamy pewną giętkość i akceptujemy to, co może­my, lub czego nie możemy zrobić; to nasz umysł myśli w ten sposób. Przeciwnie, kiedy życzymy sobie mieć doskonałą wizualizację, a potem nie jesteśmy w stanie tego spełnić, buntujemy się przeciwko sobie albo czujemy zniechęce­nie. To wciąż nasz umysł stwarza te problemy. Umysł tworzy wygodę albo trudności, w zależności od tego, jak podchodzi do rzeczy.

Musi się zyskać biegłość w tym, jak właściwie zorientować umysł i jak medytować w sposób zrelaksowany i z wygodą, jak małe dziecko, które bawi się wszystkim, co odpowiada mu w danym czasie. Dla niego nie jest to skomplikowane; ono nie czuje żadnych obaw. Myśli, które zwykle nas pobudzają, można uspokoić przy użyciu tej samej postawy. Jeśli, przeciwnie, skupiamy się na idei, że nie wol­no nam zapomnieć o „tym", i nie pozwolić „tamtemu" zniknąć, dodajemy tylko no­wych obaw do naszych wątpliwości. Nie to jest celem medytacji

Czteroramienny Czenrezik

Metody medytacji

Medytacja Czenrezika składa się z czterech części:

·         Praktyki wstępne

·         Proces stwarzania

·         Proces spełniania

·         Zakończenie

Praktyki wstępne

Praktyki wstępne medytacji obejmują dwie części: przyjęcie schronienia i pobudzenie bodhicitty. Obie występują w tej samej strofie, którą odmawia się trzy razy:

SANG GJE CZIE DANG TSOK KJI CIOK NAM LA

DZIANG CIUB BAR DU DAK NI KJAB SUN CI

DAK GI DZIN SOK GJI PE SY NAM KJI

DRO LA  PEN CIR SANG GJE DRUB PAR SZIOK

W Buddzie, Dharmie i Najwyższym zgromadzeniu

 przyjmuję schronienie, dopóki nie osiągnę Przebudzenia

Dzięki zasłudze szczodrości i pozostałych paramit,

Urzeczywistnię stan Buddy dla dobra istot.

Pierwsze dwie linijki odnoszą się do przyjęcia schronienia, dwie następne do pobudzenia bodhicitty. Schronienie można przyjąć na dwa sposoby: bez wizualizacji lub z nią.

W pierwszym przypadku myśli się po prostu, że wszyscy Buddowie i Bodhisattwowie są nieustannie obecni i że [praktykujący] znajduje się pod ich opieką.

W drugim [wypadku] wizualizacja różni się od wizualizacji 'drzewa schronienia', której używa się w praktykach wstępnych(nyndro), gdzie równocześnie wyobrażamy sobie wiele różnych postaci: Lamów, Jidamy, Buddów, teksty Dharmy, członków sanghi i strażników. Metoda wykorzystywana w medytacji Czenrezika nazywa się 'tradycją klejnotu, który gromadzi wszystkie miejsca schronie­nia'. Tutaj [praktykujący] wizualizuje samego Czenrezika i oddaje się pod jego opiekę. Myśli, że Czenrezik łączy w sobie rdzennego Lamę, lamów linii oraz inne obiekty schronienia, Buddów, Bodhisattwów, Jidamy itd. W obu przypadkach [praktykujący] nie przyjmuje schronienia tylko dla samego siebie, ale wyobraża sobie, że przyjmuje schronienie wraz ze wszystkimi istotami, dopóki nie osiągną one przebudzenia.

Drugim aspektem jest pobudzenie bodhicitty, które oznacza nadanie naszemu umysłowi właściwego kierunku na początku medytacji. Myśli się: „Wykonuję tę praktykę, aby być w stanie wyzwolić wszystkie istoty z cierpienia samsary. Po osiągnięciu stanu Czenrezika będę nieustannie pracował dla pożytku istot, tak jak czynię to teraz".

Proces stwarzania

Proces stwarzania zaczyna się od wzbudzenia obecności bóstwa. [Praktykujący] wyobraża sobie, że nad jego głową, na długość ramienia, pojawia się w pełni rozwinięty lotos. Potem, na szczycie lotosu pojawia się dysk księżyca, na którym pionowo stoi sylaba z białego światła, HRI.

Biała sylaba nasienna HRI

HRI promieniuje jasnym światłem, które rozchodzi się we wszystkich kierunkach. [Praktykujący] wyobraża sobie, że światło płynie do góry jako ofiara dla Buddów i Bodhisattwów, oraz w dół jako strumień współczucia, który uwalnia od cierpienia zwykłe istoty. Następnie świat­ło powraca szybko do sylaby HRI, która przemienia się w Czenrezika, tak jak opisano to w tekście i jak przedstawia się to na thankach. Recytuje się:

DAK SOK KA KJAB SEM CIEN GJI

CI TSUK PE KAR DA ŁE TENG

HRI LE PAK CIOK CIEN RE ZIK

KAR SAL Y ZER NGA DEN TRO

DZE DZUM TUK DZIE CIEN GJI ZIK

CIAK SZI DANG PO TAL DZIAR DZE

OK NJI SZIEL TRENG PE KAR NAM

DAR DANG RIN CIEN GJEN GJI TRE

RI DAK PAK PE TY JOK SOL

Y PAK ME PE U GJEN CIEN

SZIAB NJI DOR DZIE KJIL TRUNG SZIUK

DRI ME DA ŁAR GJAB TEN PA

KJAB NE KYN DY NGO ŁOR GJUR

Nad moją głową i głową każdej z istot, wypełniających przestrzeń,

na białym lotosie i dysku księżyca, z  HRI powstaje szlachetny Czenrezik.

Przejrzysty i biały, promieniuje pięciobarwnym światłem.

Piękny i uśmiechnięty, patrzy wzrokiem pełnym współczucia.

Ma cztery ręce: dwie pierwsze  złożone w modlitwie,

a dwie pozostałe trzymają kryształową malę i biały lotos.

Nosi jedwabne szaty i ozdoby z klejnotów, oraz narzutkę ze skóry jelenia.

Budda Nieskończone Światło ozdabia jego głowę.

Ma dwie nogi, siedzi w pozycji wadżry.

Wspiera plecy o niesplamiony księżyc.

Jest esencją wszystkich aspektów Schronienia.

Wizualizację tę wykonuje się zazwyczaj podczas recytowania tekstu. Jednak dopóki praktyka nie zacznie się rozwijać, można najpierw zrobić wizualizację, a potem wyrecytować tekst, albo najpierw wyrecytować tekst, a potem zrobić wizualizację.

Następnie powtarza się się trzy razy krótką modlitwę, myśląc, że wraz ze wszystkimi istotami składa się hołd właściwościom ciała, mowy i umysłu Czenrezika. Powtórz to trzy razy:

DZIO ŁO KJIN GJI MA GY KUN DOK KAR

DZOK SANG GJE KJI U LA  GJEN

TUK DZIE CIEN GJI DRO LA ZIK

CIEN RE ZIK LA CIAK TSAL LO

Niesplamiony błędami Panie o białym ciele!

Którego głowę zdobi Doskonały Budda.

Wzrokiem pełnym współczucia dostrzegasz wszystkie istoty.

Tobie Czenreziku składam pokłon.

[Praktykujący] myśli, że Czenrezik w odpowiadzi [na modlitwę]  wysyła ze swojego całego ciała promienie światła, które rozchodzą się we wszystkich kierunkach i oczyszczają wszystkie zjawiska:

·         Wszechświat staje się Krainą Błogości

·         Wszystkie istoty stają się Czenrezikami

·         Wszystkie dźwięki stają się mantrą Czenrezika

·         Wszystkie aktywności umysłu stają się umysłem Czenrezika, pierwotną mądrością.

W tym samym czasie [praktykujący] staje się Czenrezikiem. Recytuj:

DE TAR TSE CIK SOL TAB PE

PAK PE KU LE Y ZER TRY

MA DAK LE NANG TRYL SZIE DZIANG

CI NY DE ŁA CIEN GJI SZING

NANG CIU KJE DRY LY NGAK SEM

CIEN RE ZIK ŁANG KU SUNG TUK

NANG DRAK RIK TONG JER ME GJUR

Po tym, jak modliłem się w skupieniu, z  ciała Szlachetnego

płyną promienie światła i oczyszczają nieczyste działania

i błędne postrzeganie zjawisk.

Zewnętrzny świat staje się Krainą Błogości.

Ciało, mowa i umysł każdej z żyjących istot staje się

ciałem, mową i umysłem Czenrezika.

Zjawiska, dźwięki i świadomość nie są różne od pustości.

Wówczas powtarza się mantrę. Podczas powtarzania mantry Om Mani Padme Hung zazwyczaj wizualizuje się siebie w formie Czenrezika. Jeżeli początkujący doświadczają trudności w związku z tą metodą, mogą zamiast tego wizualizować Czenrezika ponad swoją głową lub w niebie przed sobą.

Tutaj omówimy wizualizacje, które można wykonywać alternatywnie, bez przechodzenia z jednej do drugiej. Nie ma potrzeby robić tego po kolei i nie należy uważać tej listy za wyczerpującą.

WIZUALIZACJA 1:

 Skoncentruj się na zjawisku Czenrezika: albo na jego kompletnym ciele, albo na jego odpowiednich elementach, np. twarzy, rękach, ramionach, tiarze, naszyjniku, bransoletach, klejnocie, lotosie, mali, nogach itd. W ten sposób, rozwijając zdolność do wizualizacji, praktykuje się wyciszone spoczywanie (szine).

WIZUALIZACJA 2:

Wizualizuj, że w sercu Czenrezika, na dysku księżyca, który pokrywa śro­dek sześciopłatkowego lotosu, stoi pionowo biała sylaba HRI. Medytuj, skupiając umysł na HRI.

WIZUALIZACJA 3:

Wykorzystując poprzednią wizualizację jako podstawę, dodaj sześć sylab mantry, które stoją pionowo na płatkach lotosu, skierowane ku HRI w środku i ułożone zgodnie z ruchem wskazówek zegara. Każda sylaba ma inny kolor:

·         OM jest białe

·         MA zielone

·         NI żółte

·         PAD niebieskie

·         ME czerwone

·         HUNG czarne

Skoncentruj się albo na wizualizowaniu całości, albo na każdej sylabie z osobna.

WIZUALIZACJA 4:

HRI w sercu emanuje bez przerwy promienie światła, które zostają przekształcone w przyjemne obiekty, dźwięki i zapachy, które ukazują się w formie pomyślnych symboli lub substancji. Wyobrażamy sobie, że wszystko to składa się w darze Buddom i Bodhisattwom. Następnie Buddowie i Bodhisattwowie obdarzają nas w zamian  swoim splendorem i inspiracją w formie takich samych promieni światła, które rozpuszczają się w HRI.

WIZUALIZACJA 5:

Z serca Czenrezika emanuje białe światło i dociera do piekieł, uspokajając cierpienie znajdujących się tam istot, dając trochę ochłody wszystkim tym, którzy palą się, a trochę ciepła tym, którym jest zimno, i przekształcają piekła w Czyste Krainy.

Następnie to samo światło rozchodzi się do świata głodnych duchów, łagodzi ich głód, powstrzymuje ich pragnienie i zmienia ten świat w Czystą Krainę.

W ten sam sposób wyobrażaj sobie, że całe światło rozchodzi się kolejno do każdego z sześciu światów samsary. Po piekłach i świecie głodnych duchów, od wszelkiego cierpienia i powodujących je przeszkadzających emocji uwalniają się światy zwierząt, ludzi, półbogów i bogów.

WIZUALIZACJA 6:

Jest ona podobna do poprzedniej wizualizacji, ale bardziej skomplikowana. Wizualizuj światło wychodzące z każdej z sylab mantry stojących na płatkach lotosu w sercu. Światła posiadają te same kolory, co sylaby. Wygląda to następująco:

·         OM, białe: świat bogów

·         MA, zielone: świat półbogów

·         NI, żółte: świat ludzi

·         PAD, niebieskie: świat zwierząt

·         ME, czerwone: świat głodnych duchów

·         HUNG, czarne, świat piekieł

WIZUALIZACJA 7:

Jeżeli posiada się pewne zrozumienie najwyższego wglądu (Ihagthong), medytuje się na ciało Czenrezika jako pozbawione rzeczywistego bytu. Jest ono puste a jednocześnie jest zjawiskiem, pojawiającym się, lecz pustym, jak odbicie w zwierciadle

Mantra stojąca na płatkach lotosu w sercu. W tej wizualizacji sylaby stoją pionowo, skierowane do centrum. HRI patrzy na OM stojące na pierwszym płatku. Z tego powodu HRI jest napisane „do góry nogami".

      WIZUALIZACJA 8:

Praktykuj wyciszone spoczywanie(szine), używając dźwięku powtarzanej mantry jako podpory. Bez rozproszenia medytuje się na dźwięk jako nieoddzielny od własnego umysłu. Można również myśleć, że wszystkie zewnętrzne dźwięki są mantrą Czenrezika.

WIZUALIZACJA 9:

Medytuj, że wszystkie dźwięki uważa się za mantrę. Są one dźwiękami, lecz są puste, będąc zarazem dźwiękami.

WIZUALIZACJA 10:

Wykonując medytację dla osoby chorej lub zmarłej, myśl, że światło emanujące z serca Czenrezika dociera do tej osoby, uwalnia ją od cierpienia, oczyszcza błędy i zasłony karmiczne, i przynosi szczęście.

W tym wypadku można ponad głową lub w przestrzeni wizualizować Czenrezika. Pod koniec medytacji wyobrażamy sobie, że ciało Czenrezika rozpuszcza się w ciele chorej lub zmarłej osoby, a ich ciała, mowy i umysły stają się nierozdzielne.

Wśród tych dziesięciu wizualizacji szczególnie pierwsza, druga, trzecia i ós­ma pozwalają nam ugruntować szine, a siódma i dziewiąta służą praktyce Ihagthong. Czwarta ma na celu rozwinięcie oddania, a piąta, szósta i dziesiąta są bardziej bezpośrednio związane ze współczuciem.

Proces stwarzania nie posiada określonego czasu trwania, praktykuje się ją tak długo, jak długo się może, lub jak długo się tego pragnie. Podczas procesu stwarzania można powtarzać 100, 1000, 10.000 albo więcej mantr.

Proces spełniania

Po powtórzeniu odpowiedniej liczby mantr, przechodzi się do fazy procesu spełniania, który zaczyna się od stopniowego „rozpuszczenia” wszystkich elementów procesu stwarzania w pustość. Kraina Błogości rozpuszcza się w istoty wyobrażone w formie Czenrezika, które  rozpuszczają się w sobie, a w końcu w [praktykującego] będącego Czenrezikiem. Ten ostatni Czenrezik równocześnie rozpuszcza się  od głowy do serca i od stóp do serca, w mantrę. Mantra rozpuszcza się w HRI. Poszczególne elementy HRI rozpuszczają się w sobie:

·         najpierw dwa pierwsze kręgi z prawej strony rozpuszczają się w a-thung na dole sylaby

·         potem a-thung rozpuszcza się, od dołu do góry, w ratag

·         ratag rozpuszcza się w HA

·         HA rozpuszcza się w gigu

·     gigu staje się thigle (niewielką banieczkę białego światła), na szczycie której znajduje się nada (rodzaj niewielkiej iskry)

·         thigle rozpuszcza się w nada, nada staje się coraz cieńsze i znika w pustości.

 rozpuszczanie sylaby HRI

Jeżeli nie posiada się wystarczająco dużo czasu, to zamiast stopniowego rozpuszczenia można sobie wyobrażać, że wszystkie elementy procesu stwarzania  znikają od razu w pustości.

Potem pozwala się umysłowi spoczywać bez wizualizacji i bez wprowadzenia w takie pojęcia medytacji, jak: „pustość umysłu powinna być taka" albo: „wierzę, że umysł jest również przejrzystością" itd. Zachowuje się po prostu czujność bez rozproszenia, nie podążając za powstającymi myślami, ani nie próbując ich powstrzymać, bez ich akceptacji czy odrzucania, bez nadziei i lęku. W ten sposób medytuje się tak długo, jak się tego pragnie.

Zakończenie

Po skończeniu powyższej medytacji, ponownie myśli się o sobie jako Czenreziku. Wszystkie istoty są również Czenrezikami, świat jest Krainą Błogości, wszystkie dźwięki są mantrą itd. Teraz jednak jest to tylko myśl, a nie wizualizacja. Recytuj:

DAG SZIEN LY NANG PAK PE KU

DRA DRAK Jl GE DRUK PE JANG

DREN TOK JE SZIE CIEN PY LONG

Moje ciało i ciała wszystkich istot przybierają formę Szlachetnego.

Wszystkie dźwięki stają się melodią sześciu sylab.

Wszystkie myśli i wyobrażenia rozgrywają się w przestrzeni pierwotnej mądrości.

Potem [praktykujący] dedykuje zasługę powstałą w wyniku medytacji i życzy sobie, aby pomogła mu ona osiągnąć stan Awalokiteśwary i w ten sposób przynieść pożytek innym. Recytuj:

GE ŁA DI JI NJUR DU DAK

CIEN RE ZIK ŁANG DRUB GJUR NE

DRO ŁA CIK KJANG MA LY PA

DE JI SA LA GY PAR SZIOK

Obym dzięki tej zasłudze szybko

        Szybko osiągnął stan pełnego mocy Czenrezika, 
i wszystkie  istoty,  bez wyjątku, 
doprowadził do tego samego poziomu.

Na koniec recytujemy krótkie życzenia o odrodzenie się w Krainie Błogości:

DI TAR GOM DE GJI PE SY NAM KJI

DAK DANG DAK LA DREL TOK DRO ŁA KYN

MI TSANG LY Dl BOR ŁA GJUR MA TAK

DE ŁA CIEN DU DZY TE KJE ŁAR SZIOK

KJE MA TAK TU SA CIU RAB DRY NE

TRYL PE CIOK CIUR SZIEN DYN DZIE PAR SZIOK

Dzięki zasłudze praktykowania tej medytacji i mantry,

Obym wraz ze wszystkimi istotami, mającymi ze mną powiązanie,

Z chwilą opuszczenia tego nieczystego ciała,

 cudownie narodził się w Krainie Błogości(Dełacien).

Obym, przeszedłszy dziesięć stopni bodhisattwy,

wysyłał w dziesięciu kierunkach emanacje

 dla pożytku wszystkich istot.

Na tym kończy się krótka forma medytacji Czenrezika. Można do tego do­dać dowolną ilość innych modlitw, ale ich istota zawiera się w tej krótkiej praktyce.

Praktyka w życiu codziennym

Praktyka, aby mogła być pełna, nie powinna się ograniczać do sesji medytacyj­nych, ale powinna się rozwijać we wszystkich aktywnościach życia, w dzień i w nocy. Kolejno omówimy pięć aspektów rozwinięcia tej medytacji:

·         Niech zjawiska wyzwolą się same z siebie

·         Niech sześć grup zmysłów wyzwolą się same z siebie

·         Niech okoliczności wyzwolą się same z siebie

·         Praktykę we śnie

·         Praktykę podczas jedzenia.

Niech zjawiska wyzwolą się same z siebie

Zjawiska powstają jako posiadające dwa aspekty:

·         zewnętrzne formy, dźwięki, zapachy itd.

·         wewnętrzne myśli i ich twory, powstałe z refleksji i wyobraźni.

Teraz nadajemy wrodzoną rzeczywistość tym dwom typom zjawisk. Postrzegamy je jako obiekty aktualnej rzeczywistości; tę właściwość przypisujemy również podmiotowi, 'ja'. Ten dualizm podmiotowo-przedmiotowy skupia się na zjawiskach i chwyta je, związany wiarą w ich istnienie.

Jak można się uwolnić od tych więzów? Niech zjawiska wyzwolą się same z siebie. Oznacza to, że nie neguje się ich, ale również się ich nie afirmuje. Zjawiska są tym, czym są, poza wszelką koncepcją.

Aby być w stanie zająć pozycję w środku, należy zrozumieć, że, jak się to mówi, „mistrzem zjawisk" jest umysł. Kiedy powstaje jakieś zjawisko, a my po­twierdzamy jego istnienie, co oznacza, że jesteśmy przekonani o jego rzeczy­wistym istnieniu, to właśnie umysł dokonuje tej afirmacji. Jeżeli negujemy je­go rzeczywistość, to umysł neguje tę negację. Same zjawiska ani nie potwierdzają, ani nie negują siebie. To tylko aktywność umysłu sprawia, że przypisu­jemy im istnienie lub nieistnienie. Jeżeli teraz popatrzymy na istotę samego umysłu, nie znajdziemy niczego. Nie jesteśmy w stanie przypisać mu żadnej tożsamości; jego istota jest niewyrażalna, jest pusta. Kiedy umysł nie spoczywa w swojej esencji, możemy wierzyć, że zjawiska faktycznie istnieją lub że są one całkowicie pozbawione realności. Nawet istota osoby, która afirmuje lub neguje [coś], nie jest obiektem, który można zidentyfikować, „rzeczą", którą można odkryć. Nie posiadając realnego istnienia, jest pusta. Dlatego nie popada się w eternalizm, będący wiarą w umysł jako indywidualny byt i w rzeczywistość „ja”. Nie znaczy to jednak, że istnieje tylko nicość, całkowite nieistnienie. W samej pustości powstają wszystkie zjawiska i wszystkie myśli. Dlatego nie popada się w skrajność nihilizmu.

W tym poglądzie, wolnym od dwóch skrajności, zjawiska wyzwalają się same z siebie, stanowią swobodny przejaw pustości umysłu. Jest to „widzenie" Czenrezika, Wielkiego Współczującego.

Niech sześć zbiorów zmysłów wyzwolą się same z siebie

Nasz związek ze zjawiskami jest ustanowiony na podstawie 'sześciu zbiorów zmysłów'. Każdy zbiór jest złożony z organu zmysłu, obiektu zmysłu, oraz odpowiedniej świadomości. Stąd mamy:

·         Oko, formę, świadomość wzrokowa

·         Ucho, dźwięk, świadomość słuchowa

·         Nos, zapach, świadomość węchowa

·         Język, smak, świadomość smakowa

·         Skóra, dotyk, świadomość dotykowa

·         Umysł, obiekt mentalny, świadomość mentalna

Chociaż w rzeczywistości nie istnieje dualizm pomiędzy obiektami zmysłów a chwytającą je świadomością, to ustanawiamy oddzielenie pomiędzy podmiotem a przedmiotem. Z tego powstaje klasyfikacja obiektów (form, zapachów, smaków itd.) na dobre lub złe, miłe lub niemiłe. Pojęcia przywiązania bądź niechęci są oparte na tej klasyfikacji. Jeżeli nie rozpoznaje się prawdziwej natury tego przywiązania i niechęci, wtedy jest się zniewolonym przez sześć zbiorów zmysłów. Jeżeli rozpoznaje się ich prawdziwą naturę, jest się samo-wyzwolonym. Ich pojawienie się i wyzwolenie zachodzą równocześnie.

Kiedy umysł dostaje się pod wpływ iluzji, przywiązanie popycha nas do wiary w to, że postrzegany obiekt jest naprawdę dobry, a niechęć zmusza nas do uwierzenia w to, że postrzegany obiekt jest rzeczywiście zły. Same zjawiska jednak nie potwierdzają żadnej z tych właściwości. W rzeczywistości to umysł powoduje pragnienie i niechęć oraz klasyfikuje. Forma, dźwięk, zapach czy smak nie określają siebie jako miłe czy niemiłe. Umysł nadaje tylko nazwy              te­mu, co postrzega za pośrednictwem zmysłów i stwarza grę przywiązania i niechęci. Ponieważ ten umysł sam w sobie jest pusty i faktycznie wolny, przy­wiązanie i niechęć są również puste i faktycznie wolne. Sześć zbiorów zmysłów, będących podstawą tego procesu jest również pustych i samowyzwolonych. Rozpoznanie esencji sześciu zbiorów zmysłów jest wystarczacie, aby  doprowadzić je do samowyzwolenia bez wpływania na nie.

Pozwolenie sześciu zbiorom zmysłów na samowyzwolenie jest medytacją Wielkiego Współczującego.

Niech okoliczności wyzwolą się same z siebie

Kiedy napotykamy na okoliczności, dobre lub złe, to w ten sam sposób pozwalamy im na samowyzwolenie się.

Pozytywne okoliczności to te, które wytwarzają w nas radość: przebywając w towarzystwie przyjaciół albo ludzi, których lubimy, angażujemy się w przyje­mną rozmowę lub spełniamy działania, które przynoszą nam radość. Przywiązujemy się do tej radości i przypisujemy jej realność.

Kiedy pojawia się radość, powinniśmy obserwować umysł, który jej doświadcza. Jego natura jest pustością. W tej pustości pojęcia przyjaciół, przyjemnych słów lub dźwięków itd., nie posiadają żadnej realności. Pozytywne okoliczności są więc puste. Wszystko, co jawi się nam jako szczęście, nie posiada faktycznej tożsamości, zostaje samowyzwolone w chwili, w której się manifestuje.

Z drugiej strony, kiedy stajemy wobec niepomyślnych okoliczności - jesteśmy w towarzystwie ludzi, którzy nas nie lubią, mówią w niemiły sposób i napotykamy na ból i cierpienie - to jeśli spojrzymy na istotę umysłu, który do­świadcza tych cierpień, odkrywamy, że jest on pusty. W tej pustości pojęcia wrogów, nieprzyjemnych słów, choroby itd., nie posiadają żadnej realności. Wszystko, co się jawi jako cierpienie, jest pozbawione rzeczywistego bytu, wyzwala się samo z siebie w chwili, w której się pojawiło.

Szczęście i cierpienie są w istocie dynamiką pustego umysłu, nieposiadającą faktycznej rzeczywistości. Dlatego nie potrzebujemy ich odrzucać ani akceptować.

Pozwolenie okolicznościom na samowyzwolenie jest działaniem Wielkiego Współczującego.

Te pierwsze trzy aspekty stanowią kontynuację praktyki, jakie powinniśmy zastosować w ciągu dnia.

Praktyka we śnie

Praktyka we śnie pracuje z jednej strony z głębokim snem bez marzeń, a z drugiej strony ze snem i marzeniami. Pierwsza jest związana z przejrzystym światłem, a druga z realnością zjawisk.

Najpierw wyraża się pragnienie bycia świadomym snów, które powstaną w naszym umyśle najbliższej nocy.

Potem, chcąc przygotować się do praktyki głębokiego snu, przed pójściem spać wizualizujemy siebie w formie Czenrezika. Wyobrażamy sobie, że wewnątrz czoła, na poziomie przestrzeni pomiędzy brwiami, znajduje się niewielki krąg białego światła, na którym skupiamy nasz umysł. Z tym zapadamy w sen. Jeżeli w oparciu o tę wizualizację możemy zapaść w sen w stanie nierozproszenia, bez myśli i z umysłem spoczywającym w pustości, ustanawiamy podstawę rozpoznania przejrzystego światła, najpierw w chwili głębokiego snu, a potem w momencie śmierci. Właściwie mówiąc, przejrzyste światło zakłada, że nieobecności myśli towarzyszy świadomość. Nawet jeśli faktycznie jej nie osiągniemy, to nieobecność myśli i medytacja na krąg białego światła ułatwiają jej wyłonienie się. W szczególności w chwili śmierci będziemy w stanie rozpoznać ją pod koniec procesu manifestacji – rozwinięcia - osiągnięcia.

Po drugie, praktykę snu można wykonywać wyrażając życzenia, aby faktycznie uświadomić sobie, że podczas snu śnimy. Należy próbować zrozumieć, że zjawiska we śnie, w chwili, w której się manifestują, nie posiadają żadnego realnego bytu. Są one tylko wytworem umysłu. Potem, z tym stanem rozpoznania, należy próbować pozostać w medytacji. W ten sam sposób próbujemy rozpoznać brak rzeczywistości miłych lub niemiłych wrażeń, brak realności radości albo cierpień, których możemy doświadczyć we śnie. Dlatego pojawia się samowyzwolenie zjawisk we śnie. Te zjawiska trwają dalej, ale nie zwodzi nas już dłużej myślenie, że są one rzeczywiste.

Jeżeli się potrafi, można również wyobrażać siebie w formie Czenrezika i powtarzać we śnie mantrę. Tę samą medytację możemy wykonywać w bardo i całkowicie wyzwolić się ze zjawisk "bardo natury samej w sobie'.

Kiedy wstajemy rano, to jeśli przypominamy sobie sny z ostatniej nocy, nie przydajemy im specjalnego znaczenia. Nie uważamy pięknych snów za dobre lub pomyślne, ani niemiłych snów za złe czy niepomyślne. Przypominamy sobie, że sny są tylko iluzorycznymi manifestacjami umysłu, który w istocie jest wolny od podziału na  'dobre' lub 'złe'.

Potem myśli się, że w rzeczywistości zjawiska stanu jawy posiadają tę samą naturę, co zjawiska snu. Zjawiska, chociaż się jawią, nie posiadają rzeczywistej tożsamości. Skąd pochodzą? Z umysłu, który jest w istocie pusty. Obecnie mówimy o zjawiskach jako zewnętrznych, a umyśle jako wewnętrznym. Jednak 'zewnętrzne' i 'wewnętrzne' są zwodniczymi cechami, które ostatecznie nie posiadają żadnego znaczenia. Kiedy zjawiska i umysł powstają w czystym poznaniu pustości-świetlistości, jest to umysł Wielkiego Współczującego. Jest to sam Wielki Współczujący.

Praktyka podczas jedzenia

Podczas jedzenia [praktykujący] myśli, że Czenrezik i całe jedzenie staje się nektarem ofiarowanym dla bóstwa. Przed jedzeniem powiedz:

DZIO ŁO CZION DZI MA G U KU DU KAR

DZOK SAN DZIE DZI U LA DZIEN

TU DZIE CZIEN DZI DRO LA ZIK

CZIE RE Zł LA CZIU PA PUL

Niesplamiony błędami Panie o białym ciele!

Którego głowę zdobi Doskonały Budda.

Wzrokiem pełnym współczucia dostrzegasz wszystkie istoty.

Tobie, Czenreziku, składam w ofierze to pożywienie.

Mistrzowie przeszłości

Widzieliśmy, jak obecność Czenrezika w tym świecie może przyjmować wielorakie formy,  niekoniecznie musi być rozpoznany jako bóstwo. Tym niemniej w Tybecie ludzie ochoczo próbowali odkryć tę obecność w sposób bardziej precyzyjny i dlatego nazwano niektórych z nich „emanacjami" Czenrezika. Do najsławniejszych zaliczają się król Songtsen Gampo i lama Gjalse Tome. Inni mistrzowie, tacy jak indyjska mniszka gelongma Palmo czy Kjergangpa byli wyjątkowi, a nie jako emanacje, ale z powodu szczególnego miejsca, jakie w ich życiu zajmował Czenrezik.

Poniższy krótki zarys, podany w porządku chronologicznym, opisuje życie każdego z tych czterech mistrzów.

Gelongma Palmo

Najpierw mamy postać Gelongmy Palmo, która żyła w starożytnych Indiach. Była, i nadal jest, najbardziej znana z powodu nadzwyczajnych osiągnięć, jakie uzyskała dzięki błogosławieństwom Czenrezika.

Tekst Mani khabum informuje, że urodziła się w rodzinie królewskiej w północno-zachodnich Indiach. Kiedy była bardzo młoda, zapragnęła wyrzec się uprzywilejowanej pozycji księżniczki i podjąć życie w klasztorze. Później zachorowała na trąd, straciła ręce i stopy i została zmuszona do opuszczenia klasztoru.

Porzucona przez swoje służące w miejscu dalekim od ludzi, żyła w stanie wielkiego smutku. Pewną pociechę przyniósł jej sen. Ujrzała w nim króla Indrabodhi, który udzielił jej błogosławieństwa i powiedział:

- Praktykuj medytację Czenrezika, a będziesz w stanie osiągnąć wzniosłą realizację natury umysłu.

Postępując stosownie do tej rady, zaczęła w dzień powtarzać mantrę Om Mani Padnie Hung, a w nocy powtarzać długą dharani Czenrezika. Otrzymała również bezpośrednie wyjaśnienia od mahasiddhy Lwa Chwały, który był do­brze znany ze swojego urzeczywistnienia (praktyki) Wielkiego Współczującego.

Praktykowała przez długi czas i zaczęła czuć głębokie znużenie. We śnie ponownie otrzymała wyjaśnienia, które umknęły jej pamięci. Tym razem miała wizję Mańdziuśri, który powiedział jej:

- Idź do Lekar Szinpel i praktykuj Czenrezika. W ciągu pięciu lat osiągniesz urzeczywistnienie równe Tarze.

Wyruszyła więc do miejsca wskazanego przez bóstwo. Tam w niedługi czas potem osiągnęła wzniosłą realizację. Nadal powtarzała różne mantry Czenrezika, a ponadto zaczęła co drugi dzień pościć, powstrzymując się od jedzenia i picia. Jest to praktyka njungne. Pojawiło się niezwykłe oczyszczenie. Dzięki inspiracji Czenrezika została całkowicie uzdrowiona, jej kończyny odrosły i stała się normalną, zdrową kobietą. W tym samym czasie jej medytacja zna­cząco się rozwinęła.

W wieku 27 lat osiągnęła pierwszy poziom bodhisattwy i otrzymała przepowiednię od Tary, [która powiedziała]:

- Będziesz w stanie spełnić aktywność Buddów trzech czasów.

W końcu, po wielu latach medytacji i ascezy, w dzień pełni księżyca, podczas trzeciego miesiąca kalendarza tybetańskiego (sagadawa), pojawił się przed Czenrezik z jedenastoma twarzami. Jego ciało zawierało wszystkie bóstwa czterech klas tantr, z porów jego skóry emanowały różne Czyste Krainy. Gelongmę Palmo wypełnił zachwyt. Niemniej jednak powiedziała do bóstwa:

- Szlachetny Czenreziku, wykonywałam twoją praktykę przez długi czas i z dużym wysiłkiem. Dlaczego dopiero teraz przyszedłeś do mnie?

- Nigdy nie byłem oddzielony od ciebie, począwszy od pierwszej chwili, w której zaczęłaś medytować na mnie - odparł Czenrezik. - Nieustannie byłem z tobą, ale nie widziałaś mnie z powodu karmicznych zasłon, które wciąż zakrywały twój umysł.

Potem Czenrezik udzielił jej swojego błogosławieństwa i nowych wyjaśnień. Uzyskała wszystkie właściwości dziesiątego poziomu bodhisattwy i stała się tym samym, co sam Wielki Współczujący.

Pamięć Gelongmy Palmo pozostała obecna w Tybecie, w szczególności dzięki praktyce niungne, z którą jest związana. Wielu ludzi nadal ją wykonuje.

Songtsen Gampo

W Tybecie pierwszą osobą uznaną za emanację Czenrezika był król Songtsen Gampo, rządzący Krainą Śniegu w pierwszej połowie VII wieku naszej ery. Jego wielkość polega głównie na wprowadzeniu buddyzmu do jego kraju,

Mani khabum podaje, że jego inkarnacja zamanifestowała życzenie Czenrezika w formie potężnego władcy, aby prowadzić lud tybetański. Swoim boskim okiem Czenrezik dostrzegł, że dojrzeli do tego.

Mówi się, że podczas zapłodnienia wszedł do łona matki w postaci promie­nia słońca. Wszyscy Buddowie i Bodhisattwowie zobaczyli wówczas, że Czenrezik przejawił się na Ziemi dla pożytku Tybetańczyków. Tej samej nocy je­go matka, królowa, ujrzała we śnie, że jej ciało wyemanowało we wszystkich kierunkach promienie słońca, a męskie i żeńskie bóstwa składają ofiary. Zoba­czyła również, że słońce i księżyc pojawiły się nad nią, aby chronić ją jak parasol, a wiele kwiatów utworzyło dywan. Doświadczyła wtedy niekonceptualnej przejrzystości.

Kiedy dziecko się urodziło, wszyscy ujrzeli cudowne znaki, które posiadało. W szczególności jego czaszka była ukoronowana małą głową Buddy Amitabhy. Później tradycyjna ikonografia zaczęła przedstawiać króla z kapeluszem, mającym na celu ukrycie tej głowy.

Takie [okoliczności towarzyszyły] poczęciu i narodzinom króla, który - chociaż urodził się w rodzinie bonu, przeszedł na buddyzm i wprowadził współczucie i łagodność tej tradycji w kraju, który uchodził za barbarzyński.

Poza swoją ściśle polityczną działalnością, Songtsen Gampo - za pośrednictwem swego ministra Thonmi Sambhoty - wprowadził do języka tybetańskiego alfabet, który został zapożyczony z [alfabetu] sanskryckiego. Zbudował również pałac Potala i sanktuarium Dżokhang.

Dzięki Songtsenowi Gampo, który był w istocie Czenrezikiem, możemy lepiej zrozumieć to specjalne ogniwo, łączące Tybetańczyków z ich ulubionym bóstwem.

Kjergangpa

Kjergangpa, żyjący w XII wieku lama, był trzecim - po Khjungpo Naldziorze i Moczokpie - dzierżycielem linii Szangpa Kagju. Był szczególnie oddany Czenrezikowi i zobaczymy, że to doświadczenie przywodzi nam na myśl Gelongmę Palmo.

- Mam teraz cenną ludzką egzystencję - pomyślał. - Nie powinienem zmarnować jej, ale nadać jej pełne znaczenie. Powinienem wykorzystać ją do osiągnięcia pełnego przebudzenia i spełnienia pożytku wszystkich istot. Aby osiągnąć ten cel, przyjmuję zobowiązanie nieustannego wykonywania praktyki Czenrezika. Po wypowiedzeniu tej obietnicy, udał się do pustelni. Dzień i noc medytował na Czenrezika i powtarzał jego mantrę.

Czenrezik pojawił mu się po trzech i pół roku odosobnienia. Kjergangpa powiedział do Niego:

- Przez trzy i pół roku pozbawiałem się jedzenia i snu, bez przerwy powtarzałem twoją mantrę i praktykowałem twoją medytację. Dlaczego nie mogłem ujrzeć Cię przedtem?

- Ujrzenie mnie uniemożliwiały ci dwie przeszkody - odparł Czenrezik. - Pierwszą były karmiczne zasłony nagromadzone w twoim umyśle od nie mającego początku czasu. Medytacja stopniowo uwolniła cię od nich. Drugą była nadzieja ujrzenia mnie. Medytowałeś i powtarzałeś mantrę, oczekiwałeś, że pojawię ci się, a zarazem obawiałeś się, że nie uda ci się tego osiągnąć. Nadzieja i lęk są dwiema wielkimi przeszkodami. W istocie od trzeciego dnia twojego odosobnienia byłem obecny w twojej pustelni i od tego czasu nawet na chwilę nie byliśmy oddzieleni. Jednak dopiero teraz obie te przeszkody zostały usunięte.

Gjalse Tome

Gjalse Tome, współczesny III Karmapy Rangdziung Dordże (I połowa XIV w.), jest również zwany Tome Zangpo, 'Dobry Tome'. Jest on autorem sławnego tekstu 37 praktyk bodhisattwy, jak również innych tekstów. Zgodnie uważany przez Tybetańczyków za emanację Czenrezika, był obecnością Wielkiego Współczującego wśród ludzi.

Urodził się w prowincji Tsang i mówi się, że jego narodzinom towarzyszył deszcz kwiatów i [inne] cudowne oznaki. W dzieciństwie w naturalny sposób manifestował wiele miłości i oddania wobec ludzi i zwierząt. Podobnie jak wielu dzieciom w jego wieku powierzono mu doglądanie owiec i jaków. Jednak jego umysł był tak pochłonięty Dharmą, że któregoś dnia porzucił bydło i poszedł, aby studiować z lamą. Przyjął też ślubowania mnisie i otrzymał imię Zangpo Pal.

W ciągu tych lat poznał wielkie zagadnienia filozofii buddyjskiej, winaję, pradźniaparamitę i madhjamikę. Mówi się, że zapoznał się ze wszystkimi tekstami, jakie przełożono z sanskrytu na tybetański. Jego erudycja była ogromna.

Zamiast poprzestawać na abstrakcyjnym intelektualizowaniu, nieustannie zajmował się chorymi, ubogimi i żebrakami. Bez ustanku próbował uwolnić ich od cierpienia. Zanotowano, że po przyjęciu ślubowań bodhisattwy - zobowiązania do osiągnięcia przebudzenia dla pożytku istot - ziemia zadrżała i tęcze oświetliły całą przestrzeń.

Praktykował "sześć węzłów Kalaczakry". Lama, który udzielił mu wyjaśnień, wyznał, że przez wiele żywotów jego głównym bóstwem medytacyjnym był Czenrezik. Udzielił mu szeregu inicjacji Czenrezika oraz licznych wyjaśnień do praktyki.

Każdego dnia wykonywał sto pokłonów, sto razy okrążał stupę i 21 razy odmawiał pochwały Tary. Przez 20 lata życia, które spędził na odosobnieniu, wykonywał praktykę niungne i medytował na bodhicittę. Któregoś dnia miał wizję Czenrezika z 11 twarzami, dzięki której w je­go umyśle pojawiła się głębokie zrozumienie pustości. Trewo Tekden, jeden z wielkich uczniów III Karmapy, powiedział mu:

- Wielki Współczujący Czenrezik nie jest freskiem na ścianie, ani po­stacią na thance. Gdy Czenrezik rodzi się w umyśle jakiejś istoty, współczucie-pustość rozchodzi się na wszystkie istoty z tak dużą żarliwością jak mi­łość matki do jej jedynego dziecka.

Mówiąc to, miał na myśli samego Gjalse Tome, którego uważał za tożsame­go z ostatecznym Czenrezikiem.

We wszystkich okolicznościach Gjalse Tome patrzył wyłącznie na swoje własne wady. Nigdy nie mówił o błędach innych, ale oceniał jedynie ich właściwości. Miłująca dobroć i współczucie były w nim tak mocne, że w sposób naturalny uspokajały umysły mieszkających w pobliżu ludzi. [W jego otoczeniu] nawet zwierzęta pozbywały się strachu i agresji. Wydawało się, że dzikie zwierzęta - jelenie, ptaki, psy i koty - zapominały o wzajemnej wrogości. Wszystko, co posiadał, rozdał potrze­bującym, nie zatrzymując niczego dla siebie. Rozdał swoje ubranie, a nawet dy­wan, na którym siedział, gdy ujrzał biednego, który go potrzebował.

Kilku jego uczniów o czystej karmie naprawdę widziało w nim Czenrezika.

Jego biografia jest zdumiewająca, jeżeli weźmie się pod uwagę liczbę lat, jakie spędził na odosobnieniu, czas poświęcony na nauczanie i liczne napisane przezeń teksty. Każda z tych aktywności wystarczyłaby, aby wypełnić całe życie.

Wszyscy lamowie jego czasów czuli wielką ufność i szacunek dla niego. Posiadał niezliczonych uczniów.

Te opowieści to tylko kilka sławniejszych [żywotów]. Wielu wielkich mistrzów w historii Tybetu utrzymywało i - nawet i dzisiaj - utrzymuje uprzywilejowany związek z Czenrezikiem.

Zakończenie

Ta książka pokazuje wiele pożytecznych funkcji medytacji Czenrezika. Na zakończenie zacytujmy słowa Buddy [pochodzące z Nieustannego strumienia płynącego dla pożytku istot], wyjaśniające pożytki wynikające z powtarzania mantry:

„Om Mani Padme Hung jest sercem mądrości wszystkich Buddów. Jest kwintesencją Pięciu Rodzin Buddów i mistrzów sekretnej ścieżki. Wyjaśnienia, które ucieleśniają każdą z sześciu sylab, są źródłem wszystkich właściwości i błogosławieństw, korzeniem wszystkich pomyślnych i szczęśliwych osiągnięć, oraz wielką ścieżką ku najwyższym istnieniom i wyzwoleniu.

Słuchanie, choćby tylko raz, sześciu sylab doskonałego słowa, serca całej Dharmy, umożliwi [praktykującemu] osiągnięcie stanu niepowracającego i stanie się przewoźnikiem, który wyzwala istoty. Poza tym, jeżeli zwierzę choćby [tak małe jak] mrówka, usłyszy tę mantrę przed śmiercią, odrodzi się w Krainie Błogości po uwolnieniu się od tej egzystencji. Kiedy słońce topi śnieg, to przywołanie w swoim umyśle tych sześciu sylab chociaż raz, oczyszcza z wszelkich błędów i zasłon spowodowanych przez szkodliwe czyny nagromadzone w cyklu istnienia od nie mającego początku czasu i prowadzi do odrodzenia się w Krainie Błogości. Samo tylko dotknięcie liter mantry przekazuje inicjację niezliczonych Buddów i Bodhisattwów. Jeżeli kontempluje sieją choćby raz, to słuchanie [nauk], rozmyślanie [nad nimi] i medytacja stają się skuteczne. Zjawiska okazują się być dharmakają. Otwiera się skarbnica działania dla pożytku istot".